تحلیلِ سعدی از فلسفهٔ شاهنامهٔ فردوسی

تحلیلِ سعدی از فلسفهٔ شاهنامهٔ فردوسی

شاهنامه یک کنش سیاسی در معنای بنیادین سیاست است

علی‌نجات غلامی

از دید سعدی، هدف از شاهنامه، فهمی از «زمانمندیِ قدرت» است که با ایجاد خودآگاهی به «غایتِ تهی» بتواند با روشن کردن پایه‌ای‌ترین معنای سیاسی «حکمت» به‌مثابهٔ مرگ‌آگاهی، یک «فراسوژهٔ تاریخی» را ایجاد کند که چونان چشم کنترل‌گرِ قدرت عمل نماید. مهم نیست که سعدی چنین کلماتی را به کار نبرده، مهم این است موضعی که ایستاده است، به زبان حال چنین توضیح داده می‌شود. یعنی می‌بینیم که آنچه نگرشی پوزیتیویسی به تاریخ اندیشهٔ سیاسی ایرانیان، آن را «عرفان زاهدانه» و زوال‌یافته می‌پنداشت به هیچ روی معنا و کارکرد سیاسی‌اش را از کف نداده است. امّا باید آن نظام را به‌روشنی در مؤلفه‌های مقوّم‌اش دریافت. سعدی:

«بس بگردید و بگردد روزگار

دل به دنیا در نبندد هوشیار

ای که دستت می‌رسد کاری بکن

پیش از آن کز تو نیاید هیچ کار

اینکه در شهنامه‌ها آورده‌اند

رستم و روئینه‌تن اسفندیار

تا بدانند این خداوندان ملک

از بسی خلق است دنیا یادگار

این همه رفتن و مای شوخ چشم

هیچ نگرفتیم از ایشان اعتبار…

آنچه دیدی بر قرار خود نماند

وآنچه بینی هم نماند برقرار…

منجنیق آه مظلومان به صبح

سخت گیرد ظالمان را در حصار»

این ابیات به‌روشنی نشان می‌دهند که سعدی از شاهنامه در مقام شکلی از تاریخ‌نویسی، قرائتی رادیکال و انتقادی در جهان سیاسی دارد. مقوّمات این قرائت فهم از «تاریخ و زمانمندی» و فهمی از «غایت‌شناسی» چونان حمکت است.

لایب‌نیتس از پدران واقعی عالمِ سیاسی مدرن (حتّی بیش از ماکیاول یا هابز و اسپینوزا) نقطهٔ شروعِ معناییِ کارش را از یک جملهٔ خاص و حسّاس از افلاطون می‌گیرد که «آن کاهنِ مصری به سولون گفت یونان تا ابد کودک باقی خواهد ماند زیرا تاریخ را نمی‌فهمد». لایب‌نیتس در جست‌وجوی آن معنا از تاریخ است و چنان عمیق می‌شود که می‌گوید باید تاریخ را به روایت فارس و عرب هم خواند نه فقط به روایت یونانی و رومی. او در جست‌وجوست بفهمد که آن معنای مصری از تاریخ چه بود. اگرچه به‌طور ناخودآگاهی از طریق ادبیّاتی که موسوم است به «آینهٔ پادشاهان» که ریشهٔ مصری دارد به نوعی در ماکیاول رسوخ کرده و وارد دنیای مدرن شده بود امّا آن روشنی‌ای که روشنگری می‌خواست را برایشان نداشت. این معنا از «تاریخ» که می‌توان آن را «گردش روزگاران» نامید، از مصر و ادبیّات هرمسی و متونی همچون آموزه‌های پتاه‌هوتپ و آموزه‌های فراعنه، وارد آن چیزی شده بود که ما در ادبیّات فارسی در سیاست‌نامه‌های خواجه نظام‌ها و تا برسد به تدبیر سعدی می‌بینیم و در حاق ادبیاّت فارسی قوام‌بخشِ بخشی اعظم از ماهیّت سیاسی آن است که مختص به ایران نیست که نامش را اندیشهٔ ایرانشهری – اگر مراد انحصار باشد – بگذاریم بلکه چیزی کلان و باستانی است متعلّق با هزاره‌های بس دورودراز که ابرخردمندانی از تاریک‌ترین و دورترین پستوهای زمان برای ما به یادگار گذاشته‌اند، که صد البته تحقیق ایرانی-اسلامیِ خاص خودش را هم داشته است. آن‌ها که بودند؟ شاهان مصر؟ یا گدایان هند؟ یا شاید قبل از آن‌ها، کسانی بوده‌اند که در گورستانی باستانی خفته‌اند که سومریان باستان می‌گویند «بیا تا به مزار باستانیان برویم ببینیم کدام‌شان شاه بود کدام‌شان گدا؟»، باستانیانی که کسانی که ما باستانی می‌نامیم‌شان خودشان آن‌ها را باستانی می‌نامیدند! گدایان هند باور داشتند «این سخنان نه از گفته‌ها که از شنیده‌هاست، آنانی که این‌ها را گفتند، نه خدا بودند و نه انسان، بلکه ابرانسان بودند».

روسو اشارهٔ ظریفی به این درک از سیاست در حکومت‌های خاورمیانه دارد که این دور روزگار را خوب درک می‌کنند، فردی صبح پادشاه است و شب گدا. تاریخی که کاهن مصری به سولون گفته بود چیزی بود که معنای اصلی و هرمسی کلمهٔ «حکمت» است. حکمت همواره در مواجههٔ با «مرگ» آغاز می‌شود. در یکی از متون تفسیری از قرن پنجم به فارسی خواندم که نوشته بود ادریس – که عمدتاً او را همان هرمس می‌دانند – «پیامبرِ آغازگر حمکت بود» زیرا نخستین بار او بود که از مرگ پرسش کرد. روایت می‌گوید ادریس با مرگ مواجه شد و در رقابتی توانست پرسشی از مرگ بپرسد و آن پرسش این بود: «من کِی می‌میرم؟» و ملک‌الموت در دفتر مرگ نگریست و  گفت: «اکنون است!» و ادریس مُرد. تفاوت این مرگ‌آگاهی که نباید به فهم هایدگر خلط شود این است که هایدگر درگیر زمان-مرگ است لذا فقط ناظر به زندگی و معطوف به دیگری از آن می‌تواند فهمی حاصل آورد. امّا ادریس پرسشش از معنای مرگ نیست و درگیر بودن-زیستنِ درزمانیِ در حصارِ مرگ نیست، بلکه پرسشش “timing” مرگ است، که دانستن زمان مرگ و خودِ مرگ را یکی می‌کند. تایمینگِ مرگ، دیگر ناظر به دیگری نیست، بحث «مشرف به مرگ‌بودگی نیست» بلکه «در-مرگ-بودگی» است. خودِ بی‌دیگری، بی‌پناه، مرگ را همواره به اکنون سرایت می‌دهد. درگیری انسان با تایمینگ مرگ، نامش «حکمت» می‌شود. بی‌دلیل نیست در بین عشایر پیرمردها و پیرزنانی که از مرگشان خبر می‌دهند که مثلاً می‌گویند  «فردا صبح خواهم مرد» را «حکیم» می‌نامند.

حال این درک  از حکمت، با یک «نهیلیسم‌ سازنده» همراه می‌شود که از هزارتوی خیام نیز کدشکافی می‌کند. یعنی آن مواجههٔ آری‌گویی‌ای را با زندگیِ شادان ایجاد می‌کند که نیچه را در حافظ‌ها به عجب واداشت.

این پوچی در سطحی کلان‌تر معنای سیاسی می‌یابد و چونان اخطاری به پادشاهان نه در مقام یک آموزهٔ اخلاقی بلکه به‌مثابهٔ «درنگی اگزیستانسیال» تلنگر می‌شود. مرگ «فراسوژه‌ای» می‌شود «تا بدانند این خداوندان ملک» که شعار «پایندگی» را سر ندهند.

«عمرت دراز باد نگویم هزار سال/ زیرا که اهل حق نسپندند باطلی» (سعدی)

هر حکومتی که از آغاز‌ش به پایانش معترف نباشد از دید حکمت سیاسی که در فضای ایرانی-اسلامی نیز تحقّق خاص خود را یافت، درکی از حقیقت قدرت ندارد و راه تباهی را خواهد پیمود. این خرد باستانی از همان منشور کورش هم دیدنی است که تنها دعای کورش درخواست «کمی عمر درازتر برای خودش و فرزندش است» و نیز در پیغامی که منسوب به اوست هنگامی که اسکندر بر مزارش رفت و خواند پژواک می‌یابد: ای که می‌آیی هر که هستی «می‌دانم که می‌آیی» اینجا مزار کسی است که جهان در ید قدرتش بود، این چند وجب خاک را از او نگیر!

این عبارت «می‌دانم که می‌آیی»، درک آن «تاریخی» است که نه گذشته بلکه آینده را نیز در می‌نورد و سولون از آن بی‌خبر بود. شاهنامه یک کتاب «تاریخ» است. امّا نه تاریخ با فهمِ – نه صرفاً روایتِ – یونانی و رومی.

اساس «سیاست» مرگ است. مرگِ خویشتن، نه دیگری. مرگی که همواره اکنون است. هر آغازی با خودآگاهی به اینکه رفتنی است، درست بنا خواهد شد.

برخی تصوّر می‌کنند شعر اوّلی که از سعدی آوردیم یک ذم شبه مدح است، امّا نه مدح است و نه ذم، بلکه تبیینی از ماهیّت فلسفهٔ سیاسی به روایت آن کاهن مصری است. پس شاهنامه یک اثر سیاسی است، یک اثر انتقادی در چهارچوبی از یک جهان‌بینیِ حکمت‌محور که هدف از آن به‌معنای درون‌باش خودش مقاومتی علیه بیدادهاست. «این نیز بگذردها» یک امید پوچ دلش‌شکستگان نیست، بالاترین فریاد حقیقت در «سیاستِ عدم» است:

«ای فرزندِ انسان، زمان دشمن توست» (جاوادن خرد)

پس باید دانست زار را. ای قلم بنویس پیغام باستانیان را:

زمان، قدمِ هستی در عدم است.