ماکیاولی و کوروش کبیر گزنفون: پژوهشی در باب مفاهیم نوین پادشاهی
والر آر. نوال
سپیده نظری
کوروش کبیر، کانون عمدهٔ توجّه یونان باستان بود. او نه‌تنها با بنیان‌گذاری امپراطوری خود توانست تأثیر بسزایی بر آن‌ها بگذارد که الگویی چشمگیر برای زمامداری خود آنان محسوب می‌شد. مشهور است فیلسوفان سیاسی کلاسیک که عمدتاً نمایندگان آرای افلاطون و ارسطو بودند، جمهوری کوچک همسایه را چون نسخه‌ای تمام وکمال برای حکومتی ویرتوئوس اعلام نمودند. با این وجود، آن‌ها ستایش شایان توجّهی را نثار پادشاهی نمودند، خاصّه پادشاهی‌ای که کوروش کبیر بنیان نهاد. سقراط‌افلاطونی‌ها، از هنر زمامداری کوروش کبیر به‌مثابهٔ فراالگویی برای اندیشه‌ای تابناک منتفع می‌شدند. آتنی بیگانه با قوانین، پادشاهی کوروش را به‌منزلهٔ اصول یکی از دو حکومت مادر و همسو با دموکراسی، مورد غور قرار می‌دهد.[1] ارسطو در آرای سیاسی خود به‌روشنی پادشاهی ویرتوئوس را اعمال هنر سامان‌گری سکنهٔ «شهرها و مردمان» قلمداد میکند.[2]
این نقل قول از ارسطو گاهی به اسکندر کبیر اشاره دارد امّا ممکن است چنین نظری با عطف به چکید‌ه‌ای موجز از مدینهٔ فاضلهٔ گزنفون، در باب فضل و کمال کوروش کبیر نیز مطرح گردد. در میان نویسندگان کلاسیک پیرامون زمامداری؛ گزنفون به‌جهت دلبستگی‌اش به الگوی مرتبط با پادشاهی کوروش سرآمد است، چراکه در پی واکاوی‌اش آن را به‌مراتب ژرف‌تر و بسیار گسترده‌تر از سایر نمونه‌ها یافت. بنا بر سیره و سنّت باستانی، رسالهٔ اصلی گزنفون با نام کوروش‌نامه تا حد بسیار زیادی به سیاست، و کمال مطلوب پادشاهی چندملیّتی هم‌راستا با (و چه‌بسا به‌قصد هماوردآوری با) دولت‌شهر آرمانی افلاطون در جمهوری اختصاص یافته است.[3]
درست به‌‌همان ترتیبی که شرح و تفسیر کوروش تا اندازه‌ای به ما می‌آموزد که یونانیان چگونه مفاهیم مرتبط با پادشاهی را دستخوش دگرگونی قرار دادند، شیوه‌ای که با آن متفکّران امروزی به تأویل مجموعهٔ کلاسیکی از اندیشه‌ها پرداختند [نیز] می‌تواند تا حدودی آموزه‌هایی از مفاهیم مرتبط با پادشاهی را برای ما به همراه داشته باشد که متمایز از گزاره‌های کلاسیک است. در هر دو مورد، پایه‌گذار امپراتوری پارسی، کانون بحث ماست.
در این مقاله بر این‌ام شرح دهم که برای نمونه چرا نیکولو ماکیاولی، اندیشمند متأخّر سیاسی، گزنفون وقایع‌نگار زمامداری کوروش را به‌عنوان منبع اصلی، مقدّم می‌شمارد و روی هم رفته نسبت به افلاطون و ارسطو و سیسرون در شهریار و گفتارها اکثراً به او استناد میکند. بدان‌گونه‌ای که متوقّعم، به ایضاح این دلیل می‌پردازم که در میان متفکّران متقدّم، گزنفون به نسبت بسیار چشمگیری با تأمّلاتش در باب فضل و کمال کوروش، به پادشاهی خردمحور، توسعه‌طلب، چندملیّتی و متّکی بر شکوهمندی – که در تکاپوی توانمندسازی مادی نهادهای منحصربه‌فرد خود است و به‌تبع، ناچیز شمردن جذابیّت جمهوری‌های کوچک که توأم با سیاست غیرتوسعه‌طلبانه و ریاضت اقتصادی است، وسعتی دوچندان بخشید.[4]
به بیان دیگر، آرمان‌سازی گزنفون پیرامون پادشاهی کوروش کبیر با یکی از سرخط‌های اصلی توصیه‌های ماکیاولی مبتنی بر هنر زمامداری واقع‌گرایانه‌تر که بی‌هیچ تردیدی معطوف به قدرت حداکثری و رفاه اقتصادی است مطابقت دارد.
گزنفون، هم در روزگاران کهن و باستانی و هم در دوران رنسانس، در مقام یکی از بهترین واقعه‌نگاران پادشاهی مورد ستایش بود. بر این باورم، که به‌لحاظ نظری برای ماکیاولی سهل‌تر این بوده تا به اعتبار مورد احترام سقراطی متوسّل شود، تا اینکه به‌طریقی دیگر تمامی مزیّت مربوط به جمهوری غیرتوسعه‌طلبانهٔ باستانی را کم‌اهمیّت جلوه دهد. افزون بر این، با مقایسهٔ دقیق آنچه ماکیاولی «زندگی کوروش، نوشتهٔ گزنفون» می‌نامد، در تباین با آنچه او سعی دارد در باب کوروش واقعی و نحوهٔ دستیابی‌اش به قدرت به ما بفهماند؛ درخواهیم یافت که کدام مقوله در باب مفهوم پادشاهی ماکیاولی مشخّصاً مدرن است، به‌قسمی که او باید در پایان، مسیر خود را حتّی از موافق‌ترین نمونه‌های دوران کهن جدا سازد.
۱
در فصل ششم کتاب شهریار، نوشتهٔ ماکیاولی، ویرتو به‌منزلهٔ قابلیّتی است که نه با تکیه به فورتونا که با اثبات چیرگی فرد بر آن تصریح می‌گردد. بر خلاف پیشینیان که باور داشتند، انطباق یافتن با الگوهای طبیعت به‌معنای دستیابی به ویرتو است؛ اینک ویرتو معادل قدرت مقابله در برابر طبیعت در نظر گرفته می‌شود. از این‌رو، تمایز پیشین میان ویرتو و شرور با تمایز بین اتّکای به ویرتو و تکیه بر فورتونا جایگزین می‌گردد. چنان‌که بررسی خواهیم کرد این تعریف برای حکمرانی ویرتوئوس در مفهوم سنّتی آن – که منبع قدرت نیز محسوب می‌شود کماکان مثمرثمر است.
در فهرست شهریارانی که به علّت توانایی‌شان در چیرگی بر فورتونا دارای «ویرتویی سرآمد»اند نام کوروش کبیر در کنار موسی، رمولوس و تسئوس قرار گرفته است. در اینجا مجموعه قوانین باستانی و دیانت ابراهیمیِ مرتبط با حکمرانی به‌تدریج با هم تلفیق می‌گردند؛ زیرا نه‌تنها یک پیامبر (موسی) با حاکمان سکولار (رمولوس و تسئوس) یکسان انگاشته می‌شود و در نتیجه بر شرح تورات از زبان اسپینوزا تقدّم می‌یابد؛ که عکس آن نیز صادق می‌گردد – بدین معنا که فرمانروایان سکولار با یک پیامبر متناظر می‌شوند. چنین «شهریارانی» تنها چیزی که از بخت نصیبشان می‌گردد، «فرصتی است که آن‌ها را قادر می‌سازد تا هر شیوه‌ای که مطلوبشان است را مرسوم کنند». توانمندی خدا در مقام صنعتگر اصلی جهان، هیئتی را در بطن ماده سامان می‌بخشد که صورت‌بندی چیره‌دستانه‌اش را به‌روشنی قابل تمایز می‌سازد.[5]
ماکیاولی به‌طور نظری این استعداد الهی را به‌منظور شکل‌بخشی مجدّد طبیعت به عاملیّت شاهانهٔ انسان واگذار میکند که به‌معنای فسخ تمام و کمال سنّت‌های باستانی و مسیحی است. از نگاه ارسطو، دولت‌مردی و زمامداری باید تا سرحد ممکن بر پرورش شخصیّت به طریق آموزش و بستر و شرایطی مساعد متّکی باشد: بازآفرینی طبیعت با بهره‌وری اقتصادی و بازآفرینی طبیعت انسانی از راه اصلاحات مستبدانه، به‌شدّت مأیوس‌کننده است.[6] از دیدگاه آگوستین قدیس، هر مرتبه از ویرتویی که انسان قادر به تحصیل آن باشد، تنها با انقیاد در برابر مشیّت الهی میّسر می‌گردد. انسان به‌تنهایی قادر به حصول هیچ‌چیز نیست.[7] در حالی که بزرگان روزگاران باستان و مسیحیّت، ما را به تکیه زدن بر دهش بخت (طبیعت یا مشیّت الهی) ترغیب می‌کنند، از دیدگاه ماکیاولی بخت نامساعد در حقیقت بر اقبال مساعد ارجحیّت دارد؛ چرا که ما را به ستیزه و تقابل وامی‌دارد:
«پس بر موسی واجب شد، قوم بنی‌اسرائیل را در مصر دریابد که به بردگی مصریان گردن نهاده بود، تا برای رهایی از بند و بندگی، به متابعتش برخیزند. همچنین سزاوار بود که رمولوس در بدو تولّد از سرزمین پدری خود، آلبا، رانده شود تا به پادشاهی روم دست یابد و سرزمین آباء و اجدادی را دوباره بنیان نهد. کوروش می‌باید نارضایتی پارسیان را نسبت به امپراتوری مادها و سستی و انحطاط آن‌ها را به علّت صلحی درازمدّت در می‌یافت».
چرا به نظر می‌رسد روایت مربوط به کوروش، برخاسته از خاستگاهی گنگ، در مقام مخاطره‌جویی که مردمانی از قوم پارس را گرد هم می‌آورد که پیش از این، زیر یوغ بردگی مادها بودند؛ با ابهام بسیاری به هرودوت منتسب گردیده است؟ زیرا در روایات گزنفون، کوروش با هر آنچه دربارهٔ وی روایت شده مطابقت دارد؛ امّا این تشابهات بیشتر به موهبت بخت می‌ماند – این حقیقت را نمی‌توان کتمان کرد که کوروش در مقام پسر پادشاه پارس و فرزندزادهٔ حاکم مستبد همسایه که تا حد زیادی خیراندیش بود زاده شد، او بود که شایستگی کوروش را تشخیص داد و موجبات ارتقای وی را در میان مادها به بهای از دست رفتن پسر خود و وارث تاج و تختش فراهم آورد و فراتر از همه آموزش عالی کوروش جوان بود که از جمهوری پارس یعنی ایده‌آل‌سازی جمهوری اسپارت حاصل آمد. در روایات گزنفون پارسیانی که رها از یوغ بردگی مادها بودند حکومت خودگردان خود را داشتند که به‌شدّت، به تعلیمات مدنی در راستای خیر همگانی، مقید بود. کوروش گزنفون، با توسّل به جاه‌طلبی‌های دیگر نجیب‌زادگان جوان، جرقهٔ ظهور پارس از جمهوری کوچک به امپراتوری را مشتعل می‌سازد و افق‌های گسترده‌ای از شکوه و ثروت را می‌گشاید. اگرچه آشکار است که آن‌ها به آموزش‌های شاق و توأم با ریاضت داخلی اکتفا نمی‌کردند.
ماکیاولی تمامی این کیفیّات را – پیوندهای پیچیده و درهم تنیدهٔ داخلی را میان منش و استعداد طبیعی و شکل‌دهی شخصیّتی آموزش‌دیده و شرایط موروثی) از نظر انداخته و در عوض آن روایت سادهٔ هرودوت را از یک ماجراجوی گمنام به ما می‌دهد که حاکی از رهبری و هدایت شورش مردمی ستمدیده به‌سوی فتوحاتی گسترده است.[8]
نکتهٔ اصلی این بحث به گفتهٔ ماکیاولی این است که «پیامبران مسلّح کامیاب می‌شوند، در حالی که رسولان غیرمسلّح شکست می‌خورند.» اگرچه اسلحه به‌تنهایی کفایت نمی‌کند. یک شهریار با ویرتویی حقیقتاً چشمگیر و شاخص باید نزد مردم در مقام یک پیامبر «مورد تمجید و تکریم قرار گیرد». حاکمان سکولار و مذهبی (از نظر ماکیاولی تمایزی میان این دو موجود نیست)، هر دو از قدرت نامحدود خود در اوج دستاوردهایشان بهره می‌برند تا تاریخ ظهور خود را با عطف به ماسبق شکل ببخشند و روایتی از خود بر جای بگذارند که تا سرحد امکان به حذف عدم مشروعیّت و خونریزی و کشتار از تبار و خاستگاه‌شان بینجامد و نام فرمانروا را با گردهم آوردن فضیلت‌های اخلاقی، برای آیندگان پاک و منزّه سازد. فحوای کلام اینکه، به‌طور قطع موسی روایتی را که در باب او از تورات دریافت می‌کنیم، شکل داده است. (تقدّم ارائهٔ اسپینوزا از موسی و بنیان‌گذاری یهودیت برای برقراری انسجام اجتماعی در میان عبریان). در حالی که تسئوس و رمولوس نیز، در کسوت ملهمان و حاکمانی از سوی پروردگار به تاریخ پا نهاد‌ه‌اند. در همین راستا می‌توان کوروش واقعی را (پیامبر مسلّحی که از هیچ برخاست) به شکل روایتی پیراسته و مهذّب در کوروش‌نامه که خود را به آیندگان می‌سپارد متصوّر شد.
۲
ملاحظات فوق به ما کمک میکند تا شرح افزون‌تر ماکیاولی را پیرامون کوروش در گفتارها به فهم در آوریم که این به‌نوبهٔ خود ما را برای نقد گسترده حول زمامداری دوران باستان با فراهم آوردن فهرستی متعارف از ویرتو در فصل‌های ۱۵ و ۱۸ شهریار آماده میکند، جایی که هم کوروش ماکیاولی و هم کوروش گزنفون نقاب از چهره می‌اندازد و موتیف اصلی را جان می‌بخشد.
نخستین مجموعه ارجاعات به کوروش در جلد دوم، فصل‌های یازده تا سیزده گفتارها آمده است. موضوع کلّی در قیاس مزیّت‌های بهره گرفتن از قدرت و تدبیر و چگونگی اثربخشی آن‌ها بر شهرت یک شهریار است. در فصل ۱۱ کتاب، ماکیاولی استدلال میکند؛ نباید با رهبرانی ائتلاف کرد که از شهرت زیادی برخوردارند امّا فاقد قدرت لازم در پشتیبانی از این شهرت‌اند. این موضوع به فصل ۱۲ منتقل می‌شود جایی که ماکیاولی این اصل را در نظر می‌گیرد که اگر از دشمنی بالقوّه واهمه دارید، باید به سرزمین او یورش ببرید تا اینکه منتظر حملهٔ او باشید. مادامی که منتظر حمله باشید، حتّی اگر دشمن را در مرزهای خود شکست دهید؛ او همچنان پادشاهی خود را، بی هیچ گزندی حفظ خواهد نمود تا روزی دیگر که برای تهدید شما قد علم کند. چنان‌که در سرزمین او به وی یورش برید و چیره شوید، این بیم را برای همیشه زدوده‌اید. ماکیاولی با تکیه بر روایت هرودوت مدّعی می‌شود، کرزوس این اندرز را به کوروش، در رابطه با حملهٔ تومیریس، ملکهٔ ماساگت داد. همچنین وی می‌افزاید؛ گفته شده هانیبال همین توصیه را برای حمله به رومیان در سرزمین مادری خود (ایتالیا) به آنتیوخوس به کار برده است. احتمالاً این تشابه بسیار عامدانه است، زیرا همان‌طور که به‌زودی در نظر خواهیم گرفت، در فصل ۱۷ شهریار، ماکیاولی به مواجههٔ دوبارهٔ هانیبال با کوروش واقعی در مقابل کوروشِ گزنفون دست می‌زند.
در فصل سیزدهم از کتاب دوم، ماکیاولی این موضوع را پیش می‌کشد که «فرا رفتن از جایگاهی دون به بزرگی بیشتر با اتّکای به فریبکاری حاصل می‌شود تا اعمال زور و قدرت». آنان که تبار پست و مبهمی دارند، تنها از طریق زور یا تدلیس یا ترکیبی از این دو می‌توانند به بزرگی دست یابند. با این وجود کسانی که «شاید مرتبه‌شان را دیگری به آن‌ها ارزانی داشته و یا آن را به ارث بردهاند.» به‌کلّی از کانون توجّه کنار گذاشته می‌شوند. به‌عبارت دیگر، آنان که در مقام شهریاری زاده می‌شوند مورد عنایت بخت قرار گرفته‌اند، از این‌رو، ناچار نیستند که صرفاً بر ویرتوی خود که در فصل ششم کتاب شهریار گفته شده، تکیه کنند. کوروش گزنفون که پسر کمبوجیه پادشاه پارس است، به‌طور قطع با این الگو مطابقت دارد؛ درحالی‌که کوروش هرودوت این‌گونه نیست. نخستین سطر از استدلال ماکیاولی این است که می‌توان از «تباری گم یا ناچیز» با تدلیس به عظمت رسید نه با «صرفاً اعمال زور آشکار». به نظر می‌رسد این بدان معنی است که فرد می‌تواند با تلفیقی از زور و تدلیس و یا اِعمال زور غیرمستقیم (در تقابل با اِعمال زور آشکار) نیز به بزرگی رسد.
به‌منظور ایضاح بیشتر؛ مفصّل‌ترین مبحث ارائه‌شده از سوی ماکیاولی در باب کوروش گزنفون، از این قرار است:
«کوروش در نخستین لشکرکشی خود در برابر پادشاه ارمنستان، نیرنگ بسیاری به کار برد. گزنفون ضرورت تدلیس را در زندگی کوروش تصریح میکند و خاطرنشان می‌سازد کوروش با بهره‌گیری از تدلیس و بدون به‌کارگیری خشونت، پادشاهی وی را به تصرّف خویش در آورد. او این عمل را تنها بدین‌گونه تعبیر میکند: شهریاری که اهدافی بزرگ در سر دارد؛ باید توانایی فریفتن را بیاموزد. همچنین کوروش، هوخشتره، پادشاه ماد و دایی خود را در موارد متعدّدی فریب داد. به نظر می‌رسد بدون این تدلیس‌ها او هیچ‌گاه قادر نبود عظمتی که بدان دست‌یافته بود را حاصل نماید».
امّا خواننده باید از اینکه این تصویر تا بدین حد با مضمون خود ماکیاولی مبنی بر رسیدن از مرتبه‌ای دون به عظمت و بزرگی متناسب است شگفت‌زده شود. زیرا کوروش گزنفون هرگز مردی با تباری گم یا ناشناخته نبود. در واقع کوروش در مقام پسر کمبوجیه و نوهٔ آستیاگ، دقیقاً در گروه دیگری قرار می‌گیرد که ماکیاولی آن را لازم به تأمّل ندانسته است: «مرتبه‌ای که شاید دیگری به آن‌ها ارزانی داشته و یا آن را به ارث بردهاند.»
برای من این‌گونه است آنچه ماکیاولی را به این برداشت رسانده، تصدیق روایت آشکار گزنفون پیرامون کوروش است؛ امّا آن را با روایتی واقعی‌تر از شجره و تبار اصلی کوروش (نزدیک به روایت هرودوت) تکمیل کرده است تا خواننده را مجاب نماید که در نهایت چگونه ممکن است تصویر حقیقی کوروش با روایت گزنفون از او در مقام شهریاری مشروع که از بدایت امر، اصل و تبار والایی داشت برای آیندگان بر جای بماند؛ بنابراین او تا اندازه‌ای در ارتباط با زمامداری کوروش به برخی شواهد بااهمیّت از روایت گزنفون تکیه میکند امّا خود را به این روایات محدود نمی‌سازد.
همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد؛ گزنفون به‌وضوح، اهمیّت نیاز به تدلیس را نشان می‌دهد. کوروشِ او، پادشاهی ارمنستان را با استفاده از خدعه بدون به‌کارگیری قوّهٔ قهریهٔ «آشکار» سرنگون و تصرّف میکند. با این حال اعمال فشار هنگفت با تظاهر به حمله از سوی کوروش نیز، بهنوعی همان زور یا دست‌کم تهدیدی برای به‌کارگیری زور و قوّهٔ قهریه است. تظاهر به حملهٔ مداوم به جنگ ختم می‌شود؛ همچنان که فریب مداوم به خشونت می‌انجامد. (جلد ۳، فصل ۳۹) «یک فرمانده باید از تمام موقعیّت‌ها آگاه باشد.»، ماکیاولی در آخرین ارجاعش به کوروش، تمایز میان اعمال زور و تدلیس را محو میکند:
«گزنفون در باب زندگی کوروش به ما نشان می‌دهد، هنگامی که کوروش می‌خواست پادشاه ارمنستان را مورد تاخت و تاز قرار دهد، در طرح‌ریزی این پیکار به مردانش خاطرنشان ساخت که این نبرد چیزی بیش از یکی از همان شکارهایی که اغلب با همراهی او انجام می‌دهند نیست. او به افرادی که برای کمین در ارتفاعات کوه گسیل ساخته بود متذکّر شد آن‌ها مانند کسانی هستند که برای به دام افکندن شکار، بر روی پشته‌ها تورها را نگاه می‌دارند و آنان که در دشت‌ها می‌تازند مانند کسانی هستند که شکار را به هیجان می‌آورند تا از کنام خود بیرون افکنند و درون تورها گرفتار آورند».
با ارجاع به جلد ۲ کتاب، فصل ۱۳؛ همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، ماکیاولی تا حدودی به‌صراحت اظهار میکند؛ گزنفون بر این باور است که کوروش مکرراً در پی فریب هوخشتره بوده است. این دیدگاه ممکن است از نظر کسی که کوروش‌نامه را بدون تفسیر ماکیاولی مطالعه میکند، چندان واضح نباشد. کوروش نه‌تنها بارها با قساوت بسیار هوخشتره، وارث تاج‌وتخت ماد را فریفت؛ که آستیاگ، پدربزرگ مستبد او به‌شدّت مجذوب قریحه و توانایی کوروش شده، به‌تدریج به کوروش اجازه داد که پسر نگون‌بخت و وارث حقیقی‌اش را تبعید کند. هوخشتره به این جانشینی در عوض ابرازخشم و غضب با تفویض قدرت واکنش نشان داد. بعدها کوروش با مجاب ساختن او و محصور ساختن وی با تجمّل و عیش، او را در مقام حاکم دست‌نشاندهٔ خود گماشت.[9] دلیل عمدهٔ پیشروی کوروش تا مقام رهبری ماد، تزویر بی‌وقفه نیست، اگرچه قطعاً نیرنگ در آن دخیل است امّا عاطفهٔ غریزی نیای وی و تمیز دادن به‌موقع شایستگی‌های ذاتی فرزندزاده‌اش نیز در این پیشرفت بی‌تأثیر نبوده است. به تعبیری دیگر، کوروشِ گزنفون اساساً با اتّکای به بخت مساعدی که از زمان تولّدش به او رسیده بود، شرایط محیطی و برخورداری از دلسوزی یک حامی سالخورده، توانست به‌درستی شایستگی‌های خود را بشناسد. با این وجود، ماکیاولی در ارتباط با این استدلال کاملاً سکوت اختیار میکند.
اکنون با تعمّقی موشکافانه‌تر در رابطه با کوروش‌نامه از دید جهان‌شمول ماکیاولی، خواهیم دید که نمی‌توان با «اقبال محض» و تنها با اعمال خشونت «عریان» به بزرگی رسید، در مقابل با «ترکیبی از نیرنگ و خشونت، استفاده از اعمال زورغیرمستقیم یا استعمال تدلیس به‌منزلهٔ اهرم فشاری پنهان یا تهدید به اعمال قوّهٔ قهریه می‌توان به یک امپراتوری عظیم دست یافت. اگر برای درک درست گفتار گزنفون از تفسیر ماکیاولی استفاده کنیم، شواهدی را برای تأیید این اصل خواهیم یافت. این امر می‌تواند به دلایلی صدق کند؛ اینکه یا ماکیاولی شواهد ارائه‌شده از سوی گزنفون، در رابطه با کوروش را دقیق‌تر از خود گزنفون شرح داده و یا به این دلیل است که خود گزنفون آگاهانه شواهدی را در اختیار مخاطب قرار می‌دهد تا نشان دهد کوروش کدام اقدامات را (همانند فریب مکرّر هووخشتره) انجام داده است، قاعدتاً این نخستین آینه از شهریاران است که گزنفون آن را به‌طرز شایسته‌ای جلا داده تا به تصویر درخوری از شهریاران مزیّن شود. محققاً حتّی این احتمال را می‌توان گمانه زد که با خواندن کوروش‌نامه از دیدگاه ماکیاولی، گزنفون تأکید به استفادهٔ کوروش از فریب دارد تا اینکه بخواهد بهره‌برداری بسیار ژرف او را از خشونت و تحمیل از نظرها دور بدارد.
به بیانی دیگر، خوش رنگ و لعاب‌ترین و لایهٔ سطحی روایت گزنفون جایی است که کوروش مظهر اعلایی از فضیلت سنّتی است و تحت‌الحمایهٔ حامی دلسوزی قرار داشته که شایستگی‌های او را شناسایی کرده، محتمل است با بررسی دقیق‌تر به رگه‌های عمیق‌تری رسید که استعمال مبسوط او را از تدلیس آشکار می‌سازد، تا زمانی که ما تعریف جدید ماکیاولی را از مفهوم ویرتو در معنای چیرگی بر بخت در نظر نگیریم؛ این مفهوم در لایه‌های عمیقی از اعمال خشونت عریان و غصب و زورستانی، پنهان می‌ماند.
هنگامی که ماکیاولی می‌گوید؛ گزنفون «باور دارد» که کوروش دست به اقدامات منحصربه‌فردی زد؛ شاهد بازتابی از آنچه «در فصل ۶ کتاب، در باب شهریارانی با ویرتویی خارق‌العاده» آمده هستیم، مبنی بر اینکه آن‌ها آزادند تا «هر قالبی که مطلوب نظرشان است» به ماده بدهند. شاید کوروش واقعی، تبار و خاستگاه خود را بازآفرینی و روایت زندگی و پیشینهٔ خود را از نو ساخت؛ به‌گونه‌ای که به نویسندگانی مانند گزنفون اطّلاعات لازم را جهت نگارش روایتی دلپذیرتر ارزانی داشته است. یا شاید گزنفون خود بهنوعی شهریار بود، شهریار گمانه‌زنی‌ها همچون ماکیاولی، شکل‌دهندهٔ «اسلوب و نظم نوین از مجرای قدرت» که «کوروش را به الگویی برای دولت‌مردان آینده» مبدّل میکند. به هر روی، در روایت ماکیاولی، گویا مبنای هوشیارانه دربارهٔ تفسیر درست، بیشتر، پیرامون شرح مناسبی قرار گرفته که گزنفون در باب کوروش به‌منزلهٔ نمونه‌ای تمام‌عیار از ویرتوی پادشاهی نوشته است؛ تا روایت هرودوت دربارهٔ یک جاه‌طلب غاصب جنایت‌پیشه که با قدرتی سرسختانه از طالعی ناپیدا به مقام امپراتوری می‌رسد. از آن‌رو که استدلال ماکیاولی مجاب‌کننده است، می‌توان کوروش‌نامه را با ذهنیّتی ظنین و مبتنی بر سیاست واقع‌گرایانه بازخوانی کرد. بگذارید مثالی بیاورم که ماکیاولی پیرامون آن سخنی به میان نمی‌آورد (هرچند در ادامه متذکّر خواهم شد که ماکیاولی به این موضوع اشاره نموده است)، در بخشی از روایت کوروش که بسیار زبانزد است؛ وی ملکه پانته‌آ را به اسارت می‌گیرد و برای محافظت به گماردهٔ مورد اعتماد خود، آراسپاس، می‌سپارد. پس از گفتگویی با کوروش، آراسپاس ادّعا میکند؛ می‌تواند بر اشتیاق شهوانی خود فایق آید و به وظیفهٔ محافظت از ملکه مقیّد باشد؛ بی‌آنکه اسیر زیبایی وی شود. در واقع، آراسپاس با هتک حرمت و تجاوز ثابت میکند که نمی‌تواند از عهدهٔ پیمان خود برآید. پس از اینکه ملکه خود را به زیر سایهٔ حمایت کوروش می‌کشاند؛ کسی که به‌شدّت نسبت به او مهربان و نجیب است، در این هنگام آراسپاس، مباشر جوان هوس‌ران از قدرت خلع می‌شود و اندکی پس از آن دیگر اثری از او در روایات نیست. آیا بعد از به پایان رساندن نقش خود، به‌سادگی از روایت خارج می‌شود؟ یا با نگاهی ماکیاولیستی به این موضوع می‌توان چنین برداشت کرد که «ناپدید شدن» او ارتباطی با ناکامی وی در برآورده کردن فرمان شهریار داشته است؛ مانند قهرمان سابق استالین که به یک‌باره ناپدید می‌شود و در ادامه، نام او از تاریخ آیندگان «قلم می‌خورد».[10]
نمایاندن اینکه کوروش در امور شهوانی تا چه اندازه عفیف و خویشتن‌دار بوده است؛ در قیاس با زیردستانی که در این آزمون مردود و متعاقباً از قدرت ساقط و ناپدید می‌گشتند، یحتمل نشان می‌دهد که چگونه شهریاری مانند کوروش می‌تواند با گزینش موادی که او از آن‌ها در جهت توصیف خود به خدمت می‌گرفت، نگرش آیندگان را نسبت به خود رقم بزند. این بهره‌برداری‌ها همچنین قدرت نویسندگانی مانند گزنفون که می‌توان آن‌ها را به لقب شهریاری منسوب کرد؛ در شکل‌دهی به همان مواد را تصریح میکند.
این خواننده است که باید استدلال کند؛ آیا در ارتباط با آراسپاس، آن روایت پیش‌زمینهٔ صوری بیشتر صدق میکند ـ روایتی که در آن آراسپاس با به سرانجام رسیدن نقشش در داستان، به‌سادگی از روایت خارج می‌شود ـ یا اقتباس تاریک‌تر، مبنی بر تفسیر ماکیاولیستی دربارهٔ سرنوشت او است که حقیقت دارد.
روشن نیست آیا این ماکیاولی است که حساسیّت بدبینانهٔ خود را به گزنفون منسوب میکند یا صرفاً در پی این است ما را فرابخواند تا با نگرشی منفی شواهد گردآوری شده به‌دست گزنفون را بازخوانی کنیم. دیدگاهی که بیشتر بر نگرش واقع‌گرایانه‌تر هرودوت از کوروش در مقام فردی که مرهون هیچ نیست؛ مبتنی می‌باشد. مردی که در گرو بخت یا فروتباری خود نیست و باید برای دست یافتن به هر چیزی به مبارزه دست بزند.
۳
مجموعهٔ دیگری از فصول کتاب که به گفتارهایی در ارتباط با کوروش پرداخته، جلد ۳، فصل‌های ۲۰ تا ۲۳ است. محوریّت موضوع در این فصول مزایای نسبی حاکمی است که از یک‌سو، سخاوت و انسانیّت و از سویی دیگر شقاوت و درشتی را به معرض نمایش می‌گذارد. این فصول، قیاس کوروش، هانیبال و اسکیپیو را در برمی‌گیرند؛ بنابراین بلاواسطه این بحث را هم‌راستا با بررسی فصل‌ّهای ۱۵ تا ۱۸ کتاب شهریار که در بخش بعدی مقاله آورده شده است، با دقّت بیشتری مورد واکاوی قرار می‌دهیم.
ماکیاولی فصل ۲۰ از جلد ۳ کتاب را با ارائهٔ این دیدگاه برای بررسی آغاز میکند که «چه‌بسا گاهی فعل نیکوی انسانی در قیاس با عمل خشونت‌آمیز و ددمنشانه، اثرگذاری بیشتری در روحیهٔ انسان بر جای بگذارد.» البته ما به‌سرعت متوجّهٔ قید و شرط می‌شویم: گاهی و نه همیشه.
گواه او برای این گزاره که گاهی منش انسانی مؤثرتر از سبعیّت است، اشاره به روایتی از اسکیپیو دارد. عمدهٔ شهرت و محبوبیّت اسکیپیو در اسپانیا، از بازگرداندن زنی به همسرش در امنیّت کامل، فراهم آمد نه در مقام فاتحی‌ای که بر کارتاژ سیطره یافت. «خوانندگان کوروش‌نامه باید بدانند که چگونه کوروش ملکه پانته‌آ را به اسارت گرفت و در کمال امنیّت به همسرش بازگرداند. همچنین این روایت به ما یادآوری میکند که اسکیپیو چگونه از راهنمای خود سرمشق گرفت.»[11]
ماکیاولی در این گفتار بررسی میکند که تا چه اندازه «مردمان» خواهان این نوع میانه‌روی و توانمندی در احتراز از ظلم و خشونت از سوی «مردان بزرگ»اند؛ و به چه میزان «این شهریاران از سوی زندگی‌نامه‌نویسانشان و آن‌هایی که به‌شرح و بسط زندگی شهریاران می‌پردازند و تعیین می‌کنند که زیست آن‌ها باید چگونه باشد سزاوار تحسین قرار می‌گیرند». بر اساس آنچه از دیدگاه او می‌شناسیم؛ شاید ماکیاولی بر این است که «نویسندگان» سنّتی در حوزهٔ سیاست و فلسفهٔ اخلاق با اغفال و امیدهای واهی و بیجای عوام در رابطه با خلوص اخلاقی شهریاران پرآوازه‌شان کنار می‌آیند یا به خواسته‌های آنان گردن می‌نهند تا بتوانند کنج عافیت اختیار کرده و به ترفیع مقام خود بپردازند. او خاطرنشان میکند که گزنفون «زحمت فراوانی را بر خود هموار نموده تا چقدر افتخارات، چه اندازه ظفرمندی و تا کدام مرتبه حسن شهرت را برای کوروش در زمینهٔ انسان‌دوستی و عطوفت به ارمغان بیاورد و هیچ اثری از ظلم و شهوترانی در او نشان ندهد و از عنوان کردن هرگونه بدسرشتی که دامن وی را آلوده سازد خودداری نموده است.» (ماکیاولی با اشاره به نجابت کوروشِ گزنفون بیان میکند وی باور داشته؛ اسکیپیو پاکدامنی خود را نسبت به زن متأهلی که در اسپانیا به اسارت گرفته بود، از نجابت کوروش در برابر پانته‌آ وام گرفته است.)
در نظر ماکیاولی، این‌گونه روایات تقدیس‌گونه از شهریاران بزرگ، نمونه‌های معتدلی هستند که از سوی نویسندگان «میان واقعیّت ناخوشایند این مردان و آنچه عوام در تمنّای آن‌اند» خلق شده است. زیرا همان‌طور که ماکیاولی بی‌درنگ، در پژوهش دیگری اعلام میکند: «هانیبال برخلاف وضعیّتی که داشت؛ به حسن شهرت و پیروزی‌های زیادی دست یافت.»
همان‌گونه که در فصل ششم کتاب شهریار ذکر شد؛ در اینجا هم شهریارانی که به‌تعبیر ماکیاولی از «ویرتویی ممتاز» برخوردارند برخلاف «آنچه نویسندگان مدّعی آن‌اند»، قادرند هر چه را که اراده‌شان تعلّق می‌گیرد با خشونت، نیرنگ و یا به‌نام مشیّت خداوند بر مردم تحمیل نمایند. مانند مناصب مقدّس‌مآبی که با آن گذشتهٔ خود را بازنویسی می‌کنند تا آنچه می‌خواهند را به تذکره‌نویسان آیندهٔ خود انتقال دهند. هانیبالِ ماکیاولی با هر تصویری که از پادشاهان در سایر منابع سنّتی همچون گزنفون مطرح شده، در تناقض است، با این حال هانیبال احتمالاً به واقعیّت کوروش بسیار نزدیک‌تر است. البته این نیز میسّر است که کوروش‌نامه می‌تواند به‌منزلهٔ سرمشق مؤثری در راستای اینکه چگونه یک شهریار باید تاریخ خود را برای آیندگان بازنویسی کند مادامی که واقعیّت آن را لحاظ نکنیم در قالب الگوی تبلیغاتی مفید واقع می‌شود. از آنجا که ماکیاولی، کوروش را به‌ترتیبی معرفی میکند که گویی از بدایت امر از فضایل اخلاقی برخوردار بوده و این کیفیّات سرچشمهٔ کامیابی او گشته، استدلالش این‌گونه است که کوروش کیفیّات کاملاً متناقضی را از خود به نمایش می‌گذارد، کیفیّاتی که در نگرش سنّتی شرور تلقّی می‌شد، و قدرتی را رقم زدند که این آزادی را به او ارزانی دارد تا خود را دوباره طوری شکل دهد که از فضایل سنّتی با عطف به ماسبق برخوردار گردد.
ماکیاولی در فصل ۲۲ کتاب، بار دیگر بر اهمیّت گزنفون در تاریخی که از شهریاران منعکس ساخته، تأکید کرده است. زیرا همان‌طور که ماکیاولی نتیجه می‌گیرد؛ رادمردی کوروش که مورد تحسین گزنفون است، «بسیار با آنچه تیتوس لیوی (Titus Livy) پیرامون والریوس می‌گوید، همسان است». با این همه، به‌گفتهٔ ماکیاولی، خود لیوی در مورد اینکه روش‌های انسانی برترند یا سخت‌دلی، دو نگرش دارد. او در جایگاه خود «به شیوهٔ مانلیوس، شرافتمندانه سخن می‌گوید و نشان می دهد که خشونت و سرسختی او در زمان مرگ پسرش چنان لشکریان را منقاد و مطیع کنسول ساخت که پیروزی رومیان را در برابر لاتین‌ها رقم زد.» از این‌رو، ماکیاولی استدلال میکند؛ «دشوار می‌توان دریافت کدام مسیر مطلوب‌تر است». با این حال ماکیاولی حکم می‌دهد که شدّت عمل مانلیوس برای جمهوری قوانین بهتر بوده زیرا بی‌طرف و میانجی بوده است. او در ادامه تشریح میکند: «همواره با ابراز تندی و سخت‌دلی به همگان و تنها با اظهار دلبستگی به مصلحت همگانی نمی‌توان پیروانی متعصّب گرد آورد. زیرا شهریارانی که به چنین روشی اکتفا می‌کنند متّحدان ممتازی نمی‌یابند که ما آن را حزب می‌گوییم».
رویکرد انسان‌گرایانهٔ والریوس نیز در حالی که ممکن است منافع ویژه‌ای را در سیاست‌های خارجی برای جمهوری فراهم آورد، قادر است «حسن نیّت خاصّی» در میان سربازان ایجاد کند که در واقع آن‌ها را به مریدان شخصی شهریاران مبدّل می‌سازد و در درازمدّت و نهایتاً «تأثیرات تباه‌کننده‌ای بر آزادی» وارد می‌آورد. برای جمع‌بندی اصول اندیشهٔ ماکیاولی: برخورداری رهبر و پیشوا از منش متمدّنانه و انسانی به‌منظور حصول جاه‌طلبی شخصی‌اش می‌تواند مثمرثمر باشد؛ زیرا حلقه‌ای از مریدان را پدید می‌آورد که به‌لحاظ شخصی به او وفادار می‌مانند. در مقابل؛ اِعمال یکسره و بی‌وقفهٔ سخت‌دلی و شدّت عمل؛ اقداماتی خنثی و آرمان‌گرایانه هستند که تنها در جهت منفعت عمومی به‌کار گرفته می‌شوند. ولو اینکه اگر با نگاهی ژرف‌تر بنگریم؛ متوجّه می‌شویم هر یک از این دو رویکرد برای حکومتی خاص کارآمد است و آن حکومت‌ها متقابلاً منحصربه‌فردند.
رهبری انسان‌مأبانه متناسب با نظام پادشاهی به‌مانند آنچه کوروش بنیان نهاد، مایهٔ خوشبختی و کانون تحسین همگان است؛ حال آنکه یک جمهوری برابری‌خواه مندرج در زیر لوای قانون، باید از ظهور چنین رهبرانی که تنها قادرند از آزادی بی‌مرز همگانی ممانعت به عمل آورند، پیشگیری نماید. این وجه از تمایز بنیادین، ما را برای واکاویِ موضوعیِ فهرست سنّتی از فضایل مدنی در کتاب شهریار آماده میکند. اکنون پرواضح است که چرا ماکیاولی بر این باور بوده که «نویسندگان» کلاسیک در زمینهٔ زمامداری قادرند تأثیری زیان‌بخش و حتّی تباه‌کننده‌تر بر شعایر جمهوری‌خواهانه داشته باشند.
مهلکه‌ای که رهبران جمهوری‌خواهی به‌مانند اسکیپیو و والریوس با استفاده از «کوروش گزنفون» در مقام راهنما به بار می‌آورند، این است که به‌نحوی ناشایست مشی و منش مربوط به پادشاهی‌های آغازین را در خدمتگزاران یک جمهوری ترویج می‌کنند:
«اگر قرار بر این باشد که ما به شهریار آن‌گونه که گزنفون در نظر دارد، بنگریم؛ باید روی هم رفته جانب والریوس را نگاه داشته و مانلیوس را از مقام شهریار کنار بگذاریم؛ زیرا شهریاران باید در میان رعایا و سربازان در پی سرسپردگی و تمکین و اطاعت باشند. نظارت بر اجرای اوامر و برخورداری از ویرتوس، طاعت و فرمان‌برداری را برای والریوس به همراه داشت؛ تسامح، انسان‌محوری و شفقّت و سایر ویژگی‌هایی که والریوس از آن بهره‌مند بود ـ و گزنفون می‌نویسد که کوروش نیز از آن‌ها برخوردار بوده ـ او را کانون مهرورزی و دلبستگی قرار می‌داد. آن هم در جایگاه شهریار، خاصّه شهریاری نیک‌منش و بهره‌مند از سپاهیان جان بر کف با همراهی تمامی احزاب و ارکان دولتش. هرچند برای شهروندی که پشتیانی لشکریان جان بر کف را دارد، در بدایت امر این بخش با سایر بخش‌هایی که می‌باید تحت فرمان قوانین زندگی کند و تابع اوامر عالی‌ترین مقام قانون باشد؛ سنخیّتی نمی‌یابد.»
استنتاج ماکیاولی از مجموعهٔ این فصول می‌تواند به موازات، ما را برای رایزنی در فصل ۱۷ مبنی بر اینکه بهتر است همگان از شهریار بترسند تا اینکه دوستش بدارند، آماده می‌سازد که اینک به این موضوع می‌پردازیم. در این قسمت نیز ماکیاولی قیاسی پیرامون کوروش مطرح می‌سازد، کوروشِ گزنفون و اسکیپیو و هانیبال.
در این بحث نیز چنین می‌توان استنباط کرد، دلبستگی و اشتیاقی که یک پادشاه یا پادشاهی‌خواه می‌تواند از سوی مردم عادّی با سرمشق قرار دادن کوروشِ گزنفون دریافت کند؛ اگر از سوی خدمتگزار جمهوری اعمال شود، برابری نازیندهٔ آن را واژگون می‌سازد و با تشکیل جناحی وفادار به آن فرد، مخاطرات عوام‌فریبی و استبداد را دنبال میکند.
۴
رابطهٔ متنی میان گزنفون و ماکیاولی، از صفحات آغازین کتاب شهریار مشهود است؛ در حالی که سقراط افلاطونی می‌خواهد مردان جوان را از پیشه کردن خودکامگی در جمهوری و هر جایگاه دیگری بازدارد، در فصل ۵ کتاب سیاست، ارسطو به مستبدان توصیه میکند تا برای اصلاح خود هر چه سریع‌تر جایگاه خود را به پادشاهی مبدّل سازند. ماکیاولی صراحتاً شهریاران و شاهزادگان بالقوّه را پند می‌دهد که چگونه قدرت را صرف‌نظر از ابزارهای اخلاقی‌ای که به خدمت می‌گیرند، کسب و حفظ نمایند. چنان‌که ارسطو در فصل سوم همان اثر، در مقام مقایسه میان حکومت سالم پادشاهی و حکومت معیوب خودکامه چنین توصیه‌ای را مطرح می‌سازد؛ امّا منزلت و ارزش این دو شیوهٔ حکمرانی را با واژهٔ خنثای «شهریار» ساقط می‌نماید. گزنفون در میان اندیشمندان باستانی نزدیک‌ترین نمونه به عملگرایی در حکمرانی فردمحور ماکیاولی است. ماکیاولی در مقام مشاور شهریار، همان موضعی را اتّخاذ میکند که گزنفون در قبال موعظهٔ شهریاران اختیار نموده است. گزنفون در اثری به همین نام، پند ویژهٔ سیمونید را نسبت به هیروی مستبد به کار می‌برد. افزون بر این در پایان فصل ۲۱ کتاب شهریار، تفسیر مفصّلی بر روایت هیرو وجود دارد.
دقیقاً همسان با روایت گزنفون از توصیهٔ سیمونیدس به هیرو مبنی بر اینکه خود را از یک خودکامهٔ بدنام به «رهبری خیراندیش» تبدیل کند (سیمونیدس با نکته‌سنجی تمام از وعدهٔ هیرو، حاکی از اینکه به «پادشاه واقعی» مشروعی تبدیل می‌شود، در می‌گذرد.) ماکیاولی به شهریار توصیه میکند تا برای شکوفایی اقتصادی به ترغیب مردمان بپردازد و به هرگونه دستاورد و نوآوری تخصّصی که اقتصاد دولت را بهبود ببخشد، پاداش دهد، و اطمینان حاصل کند که درآمدهای آن‌ها ازمصادره‌های بالهوسانه ایمن می‌ماند و مردم را با ضیافت‌ها و مراسم‌های خیره‌کننده مشغول بدارد.۱۲
ما پیش از این در فصل ششم کتاب شهریار، شاهد این موضوع بودیم که چگونه کوروش کبیر را می‌توان نمونهٔ بارزی از شهریاری استثنایی با «ویرتوی خارق‌العاده» در نظر آورد. نیز این نکته را دریافتیم که الگوی مطرحشده از کوروش لزوماً شباهتی با تصویر ارائه‌شده از وی از سوی گزنفون ندارد. تمایزی که با واکاوی بعدی ما پیرامون تمامی ارجاعات به کوروش در گفتارها به تصدیق رسید.
اساساً، ماکیاولی ما را فرا می‌خواند تا کوروش‌نامه را با دیدی نقادانه و بدبینانه‌تر بازخوانی کنیم. می‌توان آن را به‌مثابهٔ روایتی، به شرح واقع‌بینانه‌‌تری از کوروش در کسوت مردی متکّی‌به‌خود پیوند زد که با اعمالی اغلب شنیع و خونین‌بار از تباری ناپیدا به درجاتی بالا دست یافت؛ امّا کوروش توانست تاریخ خود را از نو بازنویسی کند تا روایتی درخشان را برای آینده بر جای بگذارد، روایتی که در آن با عطف به گذشته، از موهبت تمام فضایل اخلاقی گذشتگان بهره‌مند شده و مشمول تکریم و تحسین فلاسفه قرار می‌گیرد.
این روایت پیراسته، به‌شکلی موجز در کوروش‌نامه شرح داده شده است. چهرهٔ حقیقی کوروش که ماکیاولی ما را به‌سوی تجسّم آن هدایت میکند، در واقع همانی است که نسخهٔ اصیلی از روایت خود را در آثار گزنفون فراهم آورده است. درست به همان سیاقی که موسی روایت خود را از طریق تورات دگرگون ساخت ـ و راه را برای برداشت اسپینوزا از موسی در مقام شهریاری سکولار هموار نمود. ـ موسی از دین برای هراساندن و تعلیم توده‌ها بهره گرفت. بازسازی چهرهٔ خود برای آیندگان در این روش، یکی از شیوه‌های بنیادینی است که شهریاران صاحب «ویرتوی خارق‌العاده» می‌توانند با آن «شکل بخشیدن به هر آنچه مطلوبشان است را مرسوم سازند».
ماکیاولی می‌خواهد با رمزگشایی از راز این امپراتوری، ما را به‌نحو آزاردهنده‌ای به‌منظور روشن ساختن حقیقت، تحریک کند تا بتواند چهرهٔ نهفتهٔ کوروشِ گزنفونی را که در روایت تاریک‌تر دیگر هرودوت شرح داده شده، از نو بسازد. مهم‌ترین بحث دربارهٔ کوروش در تقابل با کوروش واقعی در مجموعه فصل‌های ۱۵ تا ۱۸ شهریار آمده است که به: «آن مباحثی می‌پردازد که مردان، به‌ویژه شهریاران به سبب آن‌ها مورد تحسین و ستایش و یا نکوهش قرار می‌گیرند.» ما در اینجا فهرستی از فضایل و رذایل مربوط به آن‌ها را از منابع کهن و مسیحی گرد آورده‌ایم: بخشایندگی در برابر بخل، جفاپیشگی در تقابل با رادمنشی، محبوبیّت در مقابل هول‌انگیز بودن. این مبحث در پایان فصل ۱۴ جایی که ماکیاولی برای ما فاش می‌سازد که شهریار باید کردارها و اعمال رهبران گذشته را مورد مطالعه قرار دهد، «چنان‌که می‌گویند اسکندر مقدونی از آشیل تبعیّت می‌کرده، سزار از اسکندر (تقلید می‌نموده) و اسکیپیو از کوروش (تقلید می‌کرد)»؛ او ادامه می‌دهد: «هر کس که زندگی‌نامهٔ کوروش به قلم گزنفون را بخواند در خواهد یافت که این تقلید چه مایه شکوهمندی برای او به ارمغان آورده است و چه اندازه اسکیپیو در پارسایی، تسامح، انسانیّت و دهش و آزادگی با آنچه از کوروش به قلم گزنفون به بیان درآمده همسانی دارد». به دیگر سخن، در حالی که اسکندر مقدونی مستقیماً آشیل را مورد تقلید قرار داده، و سزار مستقیماً اسکندر را؛ اسکیپیو آشکارا از کوروش کبیر تقلید نکرده است؛ بلکه تنها از کوروش گزنفون را سرمشق قرار داده است. تقلیدی غیرمستقیم که ماکیاولی سعی داشته در یک جمله با دو بار اشارهٔ مستقیم به متن کوروش‌نامهٔ گزنفون؛ آن را به‌تمامی به ما تفهیم نماید.
استدلال بنیادین ماکیاولی از مباحث مطرحشده در مجموع این فصول این است که فضایل سنّتی نباید محض ارزش خود آن فضایل انجام پذیرند. اگرچه نویسندگان تاریخ باستان به‌مانند ارسطو معتقدند، در صورتی مسرور خواهیم بود که فضیلت را به‌خاطر خود فضیلت اعمال کنیم. یک شهریار چگونه مسرور خواهد شد چنان‌که با اِعمال آن دولت خود را از کف بدهد؟ با این حال تظاهر به بهره‌مندی از فضیلت می‌تواند به‌خودی خود منبع ثمربخش قدرت‌طلبی باشد. لذا جستجوی درونی فضیلت، توصیه‌ای است از سوی بزرگان کلاسیک و مسیحیّت که با سوءاستفاده از نمود فضیلت به‌مثابهٔ هیاهویی گمراه‌کننده، بهره می‌برند تا نام و آوازهٔ رهبری را با آن بزک کنند که صرفاً در پی ارضای امیال درونی خود است و با مخدوش‌سازی نمود فضیلت صرفاً جهت تزئین چهره و شهرت یک رهبر، جایگزین شده است.
از جنبهٔ پدیدار شناختی، فضیلت در تضاد با رذیلت است که تأثیر روانی متفاوتی بر زیردستان می‌گذارد. با این همه هر دوی آن‌ها، فضیلت و رذیلت از نگاه سنّتی با توجّه به نحوهٔ به کارگیری آن‌ها می‌توانند مفید یا زیان‌بخش واقع شوند. در عوض اتّخاذ یا اجتناب از فضیلت و رذیلت به اعتبار خود آن‌ها؛ به‌طور یکسان در جهت تحقّق بخشیدن به هدف اساسی و مشترک تأمین حداکثر امنیّت و رفاه شهریار و رعایای او به کار گرفته می‌شوند.
گره قابل تأمّل در بحث ماکیاولی این است؛ که وقتی فضائل به اعتبار خودشان اعمال می‌شوند، نه‌تنها نمی‌توان از رذیلت‌های همسان با آن پرهیز کرد؛ که بهنوعی، فضیلت می‌تواند تحقّق رذیلت را نیز تضمین کند. بخشایندگی به بخل منجر می‌گردد و مروّت به جفاپیشگی. بر اساس توصیهٔ ارسطو؛ چنان‌که شهریار نسبت به شایستگان، بخشندگی پیشه کند ناگزیر است به‌منظور تأمین آسایش، مالیات رعایا را افزون کند که او را در نظر عموم منفور می‌سازد. پس اگر مال‌اندیشی مقتصدانه را در پیش بگیرد؛ بابت لئامت و امساک از او متنفر خواهند شد. تنها بدیل این است که شهریار به‌مانند کوروش کبیر، به تسخیر مردمان دیگر برخیزد و ثروت آنان را بستاند تا میان رعایای خود توزیع نماید. «شهریار یا از آنچه متعلّق به او و مردمانش است؛ هزینه میکند و یا از آنچه متعلّق به دیگری است. در مورد اوّل او باید امساک پیشه کند، در مورد دوم امّا نباید هیچ اصلی از بخشایش را زیر پا بگذارد.»
در حالی که طبق استدلال ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس، شهروندان می‌توانند در چارچوب یک جمهوری خودگردان از آزادگی بهره‌مند باشند، ماکیاولی عقیده دارد عملاً انجام این امر صرفاً از سوی شاهنشاه یک امپراتوری شکوفا و چندملیّتی همچون کوروش امکان‌پذیر است. همان‌گونه که در بحث ماکیاولی در کتاب گفتارها درخصوص والریوس ملاحظه شد، در واقع، شهروند یک جمهوری با دیدگاهی آزادی‌خواهانه در قبال آن دسته از کسانی که به باور وی، سزاوار برخورداری از آن‌اند، با تشکیل گروهی وفادار به خود، به تضعیف برابری جمهوری‌خواهانه و تلاش برای عوام‌فریبی یا استبداد همّت گماشته است.
کوروش، سزار و اسکندر نمونه‌های ارائه‌شدهٔ ماکیاولی از آزادگی نظام امپراتوری در فصل شانزدهم کتاب وی تحت عنوان شهریار می‌باشند. در این میان، نظر مخاطب نکته‌سنج به تغییری در فهرست اسلاف مشهور ذکرشده در پایان فصل چهاردهم جلب می‌شود. در آن قسمت، ماکیاولی، اسکندر و سزار را به ترتیب مقلّد مستقیم آشیل و اسکندر معرفی نموده بود، لیکن اسکیپیو را صرفاً مع‌الواسطه و بر مبنای کتاب کوروش‌نامهٔ گزنفون، مقلّد کوروش می‌دانست. لیکن در پایان فصل شانزدهم، ماکیاولی بر شهریاران پیرو کوروش، سزار و اسکندر تأکید داشته و تلویحاً کوروش را به فهرست آن دسته از شهریارانی که از واقعیّت پیشینیان خود تقلید نموده‌اند افزوده که مغایر با نسخهٔ ارائه‌شده از سوی نویسندگان کلاسیک محسوب می‌گردد. به باور مؤلف، مفهوم این امر آن است که مطالعهٔ کوروش‌نامهٔ گزنفون شما را کاملاً از این بابت آگاه نمی‌سازد که تنها مبنای آزادی در قبال رعایای خود، تسخیر شاهنشاهی از طریق خونریزی و ویرانگری است. همچنین، در واقع در کوروش‌نامه ما به‌ندرت با مواردی از این قبیل مواجه هستیم. قطع نظر از برخی نبردهای معدود همچون جنگ با امپراتوری بابل، بیشتر رعایای کوروش داوطلبانه پیرو وی شدند و به نظر می‌رسد صلح و رفاهی که وی با حکمرانی مطلق خود برای میلیون‌ها تن از رعایایش به ارمغان آورد بدون دردسر و با عنایت به این واقعیّت حاصل می‌شود که «تمام مردم مایل به اطاعت از او بودند» ۱۳.
در فصل هفدهم، ماکیاولی در خصوص الزام شهریار برای شفقّت یا ستم‌پیشگی به بحث می‌پردازد. شفقّت موجب برانگیختگی فضیلت سنتّی و بخشندگی نسبت به دشمنان شکست‌خورده می‌شود که از سوی حکمرانان بزرگی چون کوروش، اسکندر و سزار اعمال می‌شد و همچنین فضیلت اصلی و رحم و شفقّت مطرح شده در مسیحیّت (منظور شفقّت کلیسا در دوران ابتدایی حکمرانی آن است که مترداف با «تقوا» بود) را تداعی می‌سازد. همچنین طبق نظر ماکیاولی، حکمرانی که فضیلت شفقّت را جاری می‌سازد، مورد محبّت رعایای خود است، در حالی که همگان از حکمران ستمگر می‌هراسند. لذا، بنا بر دیدگاه سنّتی، شفقّت هم ماهیتاً امری پسندیده است و هم موجب ایجاد امنیّت برای حکمران می‌شود. از سویی، طبق استدلال ماکیاولی، حکمرانی که بیش از حد رحم و مروت پیشه سازد موجبات ناآرامی‌های داخلی و افزایش قدرت دشمنان خارجی را فراهم می‌آورد که این امر نهایتاً منجر به افزایش خشونت و بی‌نظمی و تحمّل رنج و ناراحتی برای رعایای وی و به تبع آن، تشدید ظلم و ستم علیه آنان می‌شود. مجدداً تأکید می‌گردد، رحم و شفقّت ماهیتاً در این حالت نتیجهٔ عکس در پی دارد. در مقابل، ماکیاولی چنین استدلال می‌نماید که استفادهٔ عاقلانه از اهرم زور برای سرکوب شورش‌های آغازین یا غلبهٔ بازدارنده بر دشمن خارجی با اعمال ستم‌پیشگی کوتاه‌مدّت امّا مؤثر و هدفمند، صلح و رفاه طولانی‌مدّت را برای مردم به ارمغان خواهد آورد. همچنین، به باور وی، علی‌رغم ایجاد ترس از حکمران مزبور، ظلم و ستم یادشده در عمل بدون ایجاد نفرت کاملاً امکان‌پذیر است. از این‌رو، بدین طریق نیز استیلا و حفظ قدرت شهریار با اعمال ستمگری، بیش از شفقّت به ثبات (تا زمانی که طبق ادّعای او در فصل هشتم، از ظلم به‌درستی استفاده گردد) منتهی خواهد شد.
پرسشی که در این مقطع مطرح می‌شود آن است که چگونه شهریار می‌تواند بی اینکه مورد نفرت واقع شود هراس خود را در دل‌ها بیفکند؟ در این قسمت به هستهٔ کانونی نقد ماکیاولی از سنّت می‌رسیم: به‌لحاظ رویکرد روان‌شناختی، او در خصوص رابطه میان شهریاران و رعایا، ترس را به محبوبیّت ارجح می‌شمارد. شهریار می‌تواند با برخورد شفقّت‌بار، محبّت رعایای خود را بدست آورد، امّا این محبّت قابل اتّکا نخواهد بود، زیرا دلبستگی احساسی اختیاری است و ممکن است در کسری از ثانیه از بین برود، «زیرا دلبستگی و محبّت با زنجیره‌ای از تعهّدات محفوظ می‌ماند و بر اثر شرارت انسان‌ها در هر مقطع و به هر مناسبتی این رشتهٔ علقه گسسته می‌شود». از دیگر سو امّا، «ترس با بیم از مجازات محافظت می‌شود که هرگز شما را رها نمی کند.» بیم و هراس، مبنایِ قابل اتّکاتری برای حفظ قدرت است، چراکه برخلاف محبّت، ماهیّت اختیاری ندارد و هیچ‌کس نمی‌تواند از عقوبت یا مرگ هراس نداشته باشد. لیکن (طبق توصیهٔ ارائه‌شده در فصل ۲۱ برگرفته از کتاب گزنفون موسوم به هیرو) در صورتی که شهریار تعمداً به غارتگری یا خشونت علیه خانواده یا دارایی رعایای خود نپردازد ترس لزوماً با نفرت همراه نخواهد بود. نهایتاً رعایا از شهریار خود بیم خواهند داشت و در مقابل از اقتصاد مبتنی بر صلح و امنیّت فردی برخوردار خواهند بود و تنها هرگز نباید در برابر سلطه و حکومت مطلقهٔ حکمران خود به مخالفت برخیزند.
در این فصل، تمامی آموزه‌های قبلی در خصوص ترجیح‌پذیری فضیلت جمهوری‌خواهی یا سلطنت‌طلبی در مقابل رذیلت مستبدانه به اوج خود می‌رسد. شهریار ماکیاولی به‌لحاظ توسّل به زور، نیرنگ‌بازی و توانایی ایجاد ارعاب و وحشت، خودکامه‌ای مستبد است. لیکن صرف تقبیح پیشینیان، مستبد محسوب نمی‌شود (دست‌کم ماکیاولی در این زمینه با آن‌ها همسو است). شهریاری که مطابق با نسخهٔ تجویزی ماکیاولی حکمرانی میکند نرون یا کالیگولا، و هیولایی غارتگر و تخریب‌کنندهٔ دائمی جان و مال رعایای خود نمی‌شود. از سویی، شهریار ماکیاولی تلاشی برای فضایل بیش از حد نیز که طبق اصول کلاسیک موجود، می‌تواند محبّت و تحسین پیروان و شهروندان فرمانروایان را در بر داشته باشد از خود نشان نمی‌دهد. زیرا این امر صرفاً از طریق رحم و شفقّت مفرط و تباه‌کننده حاصل می شود. بدین طریق، ماکیاولی به تلاش برای ریشه‌کن‌سازی آموزه‌های نردبان عشق دیوتیما در ضیافت افلاطون می‌پردازد که در آن، اشتیاق شهوانی همراه با منطق، راهگشای تعالی فردی و مدنی است. به‌ویژه، جاه‌طلبی سیاسی با قرار گرفتن در جایگاه دومین پلهٔ نردبان مزبور پس از عشق [اروس] فلسفی مورد تکریم قرار می‌گیرد. طبق آموزه‌های دیوتیما، از زندگی توأم با فضیلت که در خدمت مصالح همگانی است، می‌توان به جاودانگی حسن‌شهرتی بی‌بدیل برای آیندگان (همچون شهرت به تصویرکشیده‌شدهٔ کوروش در روایت گزنفون) رسید و به هدفی با جاذبه‌ای اغوابرانگیز در میان شهروندان مبدّل شد که دلباختهٔ تحقّق ویرتوس حکمرانان برتر می‌شوند، زیرا این امر پاسخی به اشتیاق‌های آنان در پیوند با زیبایی و نیکی است. به بیان ماکیاولی، از تمامی موارد فوق باید صرف‌نظر نمود. باور به اینکه جهان دارای نظم و ترتیب منطقی در راستای پرورش فضیلت و عشق است بهترین نمونه از اتّکای مخاطره‌آمیز بر بخت محسوب می‌شود، زیرا فرد را به‌معنای واقعی کلمه بدون هیچ محافظتی با واقعیّت دنیا مواجه ساخته و مهم‌تر از آن، او را در خصوص معنای حقیقی فضیلت برتر به‌لحاظ روان‌شناختی خلع سلاح و دچار توهّم میکند.
دلیل ماکیاولی در اثبات مطلوبیّت اتّکای بر ترس در قیاس با محبّت، رفتار اسکیپیو است، که به بیان وی، الگویی از تمامی اقدامات او بر مبنای کوروش‌نامهٔ گزنفون بوده است. شورش نیروهای اسکیپیو در اسپانیا مبیّن شکست وی در یکی از آزمون‌های اصلی رهبری جمهوری‌خواهی و اعمال تسلّط نظامی در جنگ‌های خارجی بود:
«لشکریانش در اسپانیا علیه او شوریدند. این شورش حاصل چیزی جز بخشندگی بیش از حد نبود که به سربازانش بیش از حد و حدود انضباط نظامی آزادی ارزانی می‌داشت. بخشندگی اسکیپیو از سوی فابیوس ماکسیموس در سنا مورد انتقاد قرار گرفت و وی را عامل فساد ارتش روم خواند».
مردی که این آزمون را از سر گذراند و نمونه‌ای موفّق از رهبری محسوب می‌شود، هانیبال است که رویکردی کاملاً متضاد با اسکیپیو اتّخاذ نمود:
«یکی از اقدامات تحسین‌برانگیز هانیبال به شرح زیر است: زمانی او ارتش بسیار عظیمی متشکّل از اقوام مختلف در اختیار داشت ارتش خود را برای نبرد به سرزمین بیگانگان هدایت کرد و هیچ اختلافی میان ایشان یا علیه شهریار با سوءنیّت یا حسن‌نیّت بروز ننمود. این امر صرفاً ناشی از رفتار ظالمانه و غیرانسانی و همچنین فضیلت‌های بی‌پایان او بود که همواره وی را در جایگاهی مقدّس در نگاه سربازانش قرار می‌داد و بدون آن، سایر فضیلت‌های او برای تحقّق این امر کافی نبود. همچنین نگارندگان بدون توجّه خاصّی به این موضوع، از یک سو این اقدام وی را تکریم نموده و از سوی دیگر علّت اصلی آن را محکوم نموده‌اند».
هانیبال، که موفّق به متّحد کردن ملل مختلف زیر لوای حکمرانی خود گردید یادآور کوروش بزرگ، الگوی اسکندر و سزار می‌باشد. امّا منظور، آن کوروش گزنفون نیست که فردی مهربان، پارسا و انسان‌دوست مصوّر شده و اسکیپیو از وی پیروی نموده است، زیرا طبق الگوی عشق دیوتیما برای شهرت جاودان با فضیلت مدنی در پلهٔ دوم نردبان عشق، طالب محبّت و تحسین همقطاران رومی خود بوده است. در مقابل، هانیبال، شبیه به کوروش حقیقی است، کوروشی که ماکیاولی با زدودن پیرایه‌های فضیلت اخلاقی که از سوی گزنفون همراه با سقراط به او ارزانی شده بود آشکار می‌سازد. طبق تعبیر و تفسیر ماکیاولی، کوروش‌نامه کمابیش بازنویسی تبلیغ‌گونهٔ خودآگاهانه‌ای از تاریخ است تا کوروش را با عطف به گذشته و برخوردار‌ی‌اش از تمام فضیلت‌های آزادگی و شفقّت، قرین خوشنامی و افتخاری سازند که بعدها از سوی سنن کلاسیک و مسیحی زمامداری مورد تکریم قرار گرفته بود و نیز ممکن است منشأ مطالب مطرحشده از جانب آنان، شخص کوروش واقعی باشد، زیرا وی در کنار موسی و سایر نمونه‌های برخوردار «ویرتو‌های خارق‌العاده»، شاکلهٔ تجسّم الگوهای مذهبی، شاعرانه و فلسفی مربوطه را تشکیل می‌دهند. در واقع، کوروش ماکیاولی در صورتی کارایی داشته که فردی دلهره‌آور و برخاسته از زور و نیرنگ و نبردهای مداوم علیه بدشگونی بخت با بهره‌گیری از نیروی ارادهٔ خود بوده است، بدان نحو که بتواند خداگونه هر آنچه بخواهد را در شکل مطلوب خود مرسوم نماید.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
در تاریخ، گزنفون یکی از پایه‌گذاران و آینهٔ تمام‌نمایی از طبقهٔ شهریاران محسوب می‌شود. برای اسکیپیو، کوروش‌نامه در حکم کتاب راهنمایی بوده که همواره آن را در کنار خود داشت. چنان‌که کاستیلیونه در کتاب درباری نوشت، قطع‌نظر از نقش غیرقابل انکار افلاطون در جمهوریّت و سیسرون در سخنوری، گزنفون چنین نقشی را در رجحان پادشاهی بر دوش می‌کشد.۱۴ همان‌گونه که در این پژوهش ملاحظه گردید، ماکیاولی از گزنفون بهرهٔ بسیاری برد و ارتباط موجود میان ایشان روشن‌تر از آفتاب است. این امر در ترجمهٔ فرانسیس دیگبی از کوروش‌نامه به سال ۱۶۸۵ میلادی مشهود است که طی آن، مترجم به مخاطب توصیه میکند اثر وی «در واقع بیشتر همانند شهریار فلورانسی ماکیاولی نگاشته شده است…»۱۵
با این همه، همان‌گونه که در جای‌جای پژوهش حاضر ملاحظه گردید، ماکیاولی در تأیید گزنفون با حزم و احتیاط اقدام نموده و آن را حسب صلاح‌دید، محدود ساخته است. ماکیاولی بر این باور است که بیشتر آنچه را که گزنفون در مورد کوروش به ما می‌گوید برای زمامداری مفید است، لیکن صرفاً تا جایی که بتوان آن را به‌منزلهٔ نمونه‌ای موفّق از تبلیغِ در پس واقعیّت در نظر آوریم و نه ابزاری که بتوان با بهره‌گیری از آن عملاً به قدرتی همانند قدرت کوروش دست یافت.
به‌لحاظ روایی، ماکیاولی ترجیح می‌دهد گزنفون را در میان سایر منابع کلاسیک مورد توجّه ویژهٔ خود قرار دهد. اکثر قریب به اتّفاق اومانیست‌های عهد رنسانس، مؤلفین کلاسیکی همچون سیسرون را با استناد بر اینکه فلسفهٔ دوران کفر پیش از آشکار شدن حقیقت مسیحیّت، در گرایش خود به‌سوی دیانت مربوط به تلقّی گیتی به‌مثابهٔ امری سودمند، با نظم و سامان منطقی و جاودان مورد اشاره داشته‌اند که از طریق احکام موجب تعالی جسم و هدایت امیال نفسانی با تجلّی الهی روح می‌گردد. همچنین، آنان با تأکید بر تعالی‌گرایی آغازین مسیحیّت کلاسیک، امید به اثبات ایدهٔ نوین خود داشتند که مطابق با آن، کماکان می‌توان بالاترین اولویّت را به دغدغه‌های روحی و رستگاری جاودان از طریق حفظ ایمان اختصاص داد و در عین حال، آمیختن دغدغه‌های مزبور را با تعهّدی قاطعانه نسبت به وظایف مدنی و دنیوی تلفیق نمود که بعضاً با نمادهای مسیحیّت قرون وسطایی همراه شده بود. از سوی دیگر امّا، ماکیاولی صرفاً برای موارد مربوط به زمامداری که از سوی مؤلفین عهد کلاسیک مطرح شده‌اند ارزش قائل است. او هرگونه ملاحظات کلاسیک (و بسیار کمتر از آن، مسیحی) که به حوزهٔ تعالی‌گرایی مربوط می‌شود را از حوزهٔ درک خود از زمامداری مستثنا می‌نماید. او همواره اصطلاح «سرزمین پدری»۱۶ را صرف‌نظر از سایر معانی لغوی سنن کلاسیک و مسیحی، در نظر گرفته و این دو را بدون ذکر نام در فصل پانزدهم کتاب شهریار «جمهوری‌های تخیّلی» می‌خواند که مطمئناً می‌توان آن را نه‌تنها اشاره‌ای به جمهوریّت افلاطون، بلکه به شهر خدای سنت آگوستین نیز دانست. در میان منابع عهد کلاسیک، گزنفون بیش از بقیه با عملگرایی و تا حدّی با توسعه‌طلبی شهریاری، شکوفایی اقتصادی و افتخار سیاسی و ضدیّت با تعالی‌گرایی ماوراءالطبیعی ماکیاولی تطابق دارد.
با این حال، ماکیاولی در چرخشی سرنوشت‌ساز، از هستی‌شناسی مطرحشده در مسیحیّت بهره می‌برد که در نوع خود منحصربه‌فرد بوده و شبیه آن در نسخ کلاسیک یافت نمی‌شود. مقصود مؤلف از این امر، بازسازی یا حتّی خلق مجدّد ماهیّت بر مبنای اراده است. او به‌لحاظ نظری این ظرفیّت را از خدای دیانت ابراهیمی به خارق‌العاده‌ترین شهریاران سکولار منتقل می‌نماید. همچنین، او فروکاهی آگوستینی را از نقش آثار کلاسیک در خصوص فضیلت مدنی و دنیوی به صرف قدرت طلبی، سلطه و شکوه پذیرفته و در عین حال، از آگوستین و تمامی دغدغه‌های مذهبی مربوط به سایر رستگاری‌های دنیوی تبرّی می‌جوید. در این زمینه، او می‌گوید: آری، هیچ امکانی برای فضیلت برتر مدنی مشابه با فضیلت بشارت‌داده‌شده از سوی افلاطون و ارسطو وجود ندارد و تنها قدرت‌طلبی حقیقت دارد و بس. پس باید از حقیقت تبعیّت نمود.
همچنین، باید به اختلاف‌نظرهای وی و گزنفون اشاره نمود. گزنفون برای قدرت‌طلبی شهریاران و کشورگشایی به‌مراتب بیش از افلاطون و ارسطو ارزش قائل است و همچنین با تلاشی استادانه، تمایلات شخصی دخیل در کشورگشایی فاتحین و حکمرانی فراملیّتی را مجاز می‌شمارد که افلاطون و ارسطو آن را تقبیح نموده و از نظر دور می‌دارند. تا این جای کار، کوروش‌نامهٔ گزنفون چارچوبی مفید برای ماکیاولی محسوب می‌شود و وی احترام زیادی برای گزنفون قائل است که ظاهراً سطحی است، زیرا همانند دیگر اومانیست‌های عهد رنسانس، کاری جز رهایی بیشتر فضیلت‌های مدنی و دنیوی و انعکاس درک گسترده از آن به‌ویژه در ایتالیا صورت نداده است و بر این اساس، رجوع به فضیلت‌ها و زمامداری عهد باستان همچون پادزهری برای عدم ثبات عهد معاصر و فراتر از انفعال مسیحیّت است.
با این وجود، در پایان و قطع‌نظر از امکان وجود روایتی پنهان و تاریک‌تر از موارد فوق، به باور مؤلف حین مطالعهٔ کوروش‌نامه از دید ماکیاولی، در واقع گزنفون ویرتوی شهریاری را سازگار با اعتدال، سخاوتمندی، انسانیّت و عدالت دانسته و بر مبنای اثبات خصوصیّات مزبور، به ارزشمندی حیات کوروش باور داشته است. همچنین، همانند سایر متفکّرین کلاسیک، گزنفون عقیده دارد حدود و شمول تعالی و موفقیّت بشری به‌طور کامل در چارچوب طبیعت قرار دارد. بر این اساس، تعالی و موفقیّت، حاصل سازگاری کامل ما با زنجیرهٔ عظیم حیات و انعکاس خصیصه‌های مربوط به ما در نظم گیتی از طریق پرورش فضیلت‌ها است. از این‌رو، کلام جسورانهٔ ماکیاولی مبنی بر امکان غلبه بر سرنوشت در نهایت مغایر با اندیشهٔ سیاسی گزنفون و سایر منابع کلاسیک محسوب می‌شود. با عنایت به دیدگاه نوین مطرحشده از سوی بیکن در فیزیک جدید خود۱۷ – در خصوص تسخیر طبیعت برای «تأمین نوع بشر»، به یافتن ویژگی نظری نوین متمایز در تقابل با نظام پادشاهی پیشین و بهره‌گیری از قدرت حاکمیّت عموم مبادرت می‌نماییم.
کتاب‌شناسی
- ارسطو، سیاست، ترجمهٔ ام. راکهام، Loeb Classical Library. London and Cambridge MA, 1967
- ائولوس گلیوس، شب‌های زیرشیروانی، ترجمهٔ جی. رولف، Loeb Classical Library. London and Cambridge MA, 1927
- اتانائوس، دیپنوفوسیست، ترجمهٔ سی.بی. گلیک، Loeb Classical Library. London and Cambridge MA, 1969
- کاستیلیونه، بالدسار، کتاب درباری، ترجمهٔ سی. سینگلتون، New York, 1959
- کورنولدی، جیووانی، اس جی، نظام مادی سنت توماس، ترجمهٔ ئی. درینگ، New York, 1893
- هرودوت، تواریخ، ترجمهٔ هنری کری، London 1867
- کنینگتون، ریچارد، در مورد منشأهای مدرن: پژوهش‌هایی در مورد فلسفهٔ نوین اوّلیّه. Lanham MD, 2005
- ماکیاولی، نیکولو، گفتارها، ترجمهٔ اچ. مانسفیلد و ان. تارکوف، Chicago 1996
- شهریار، ترجمهٔ ال.پی.اس. ده الوارز، Dallas 1980
- شهریار ترجمهٔ اچ. مانسفیلد، Chicago, 1983
- نیویل، دبلیو.آر، ماکیاولی چقدر اصالت دارد؟ بررسی تعبیر و تفسیر اسکینر از فضیلت و بخت، Political Theory 16 (1987), 612-34
- آیا هستی‌شناسی استبداد وجود دارد؟ در ضدیّت با استبداد: درس‌های عهد باستان برای سیاست جهانی، ویرایش دی. تاباچنیک و تی. کویوکوسکی، Toronto, 2006, 141-59
- ماکیاولی و گزنفون در قاعدهٔ شهریاری: تقابل دوگانه، The Journal of Politics 50 (1988) 108-30
- الگوی ماکیاولی برای امپراتوری آزادی‌خواهانه، در باب امپراتوری دیرپا: درس‌های عهد باستان برای سیاست جهانی، ویرایش دی. تاباچنیک و تی. کویوکوسکی، Toronto, 2006, 164-84
- فضیلت برتر و مسئلهٔ سلطنت در سیاست ارسطو: The Western Political Quarterly 40 (1987) 159-78
- افلاطون، قوانین، ترجمهٔ جی. بورگس، London, 1902
- سنت اگوستین، شهر خدا، ترجمهٔ جی. والش، New York, 1958
- سنت توماس آکیناس، تفسیرهایی بر فیزیک ارسطو، ترجمهٔ آر. بلک ول، ار. اسپاث و دبلیو تریلکول، New Haven, 1963
- مدخل الهیّات، ترجمهٔ پدران استان دومینیکن انگلیسی، London, 1947
- تاتوم، جی. افسانهٔ امپراتوری گزنوفن، Princeton 1989
- گزنفون، کوروش‌نامه، یا حکمرانی و حیات کوروش بزرگ، Yale University (Beinecke Rare Book Room and Library), 1685
- اسکریپتا مینورا، ترجمهٔ ئی. سی. مرچنت و جی. دبلیو میلر، Loeb Classical Library. London and Cambridge MA, 1914
[1] افلاطون، قوانین، ص۹۷ ـ ص۶۹۴
[2] ارسطو، سیاست، ۱۲۸۵ ب۲۰
[3] آثنایس، بزم فرزانگان، ف۵۰۴-الف۵۰۵؛ آولوس گلیوس، شب‌های آتیک، ۱۴.۳.۲ -۴؛ تتوم، داستان امپراتوری گزنفون، ص۴۰
[4] از متون اوّلیّهٔ زیر استفاده کرده‌ام: نیکولو ماکیاولی، گفتارهایی دربارهٔ لیوی، ترجمهٔ اچ. منسفیلد و ان. تارکوف، شیکاگو ۱۹۹۶؛ شهریار، ترجمهٔ لئو پاول اس. دی آلورز، دالاس، ۱۹۸۰؛ شهریار، ترجمهٔ اچ. منسفیلد، شیکاگو، ۱۹۸۳. این مقاله در حال بسط و اصلاح است. برخی مضامین در مقاله‌های دیگر من بررسی شده است. از جمله: «ماکیاولی چقدر اصیل است؟»، «ماکیاولی و گزنفون دربارهٔ زمامداری شهریاری»، «فضیلت برتر»، «هستی‌شناسی استبداد»، «الگوی ماکیاولی برای یک امپراتوری لیبرال»
[5] توماس آگوستین قدیس، مدخل الهیّات، پرسش ۴۴، تفسیر ارسطوییان (Aristotics)، کتاب دوم، سخنرانی ۱۴، شمارهٔ ۲۶۸؛ همچنین رجوع شود به کورنولدی، نظام فیزیکی
[6] ارسطو، سیاست، ۱۲۵۸ الف
[7] آگوستین قدیس، شهر خدا، کتاب پنجم، فصل ۲۰
[8] این تصویر در تضاد شدیدی با تصویر ارائه‌شدهٔ گزنفون از نیای کوروش در مقام فردی خیراندیش است. هرودوت نقل میکند که او سعی داشته نوهٔ نوزاد خود را به قتل برساند. هرودوت ۱.۱۰۲-۳۰.
[9] همچنان هنگامی که «هوخشتره» در شکار جسورانه کوروش خطاب به وی می‌گوید: «آنچه مطلوب است، همان کنید؛ اینک گمان می‌رود این شمایید که پادشاه‌اید.» (کوروش‌نامه، ۱.۴.۹-۱۱)
[10] در یک برداشت که احتمالاً ماکیاولی رغبت بیشتری نسبت به آن دارد، می‌توان این‌گونه تعبیر کرد که ظاهراً کوروش، آراسپاس را که از خشم ارباب خود هراسان است، می‌بخشد. با این حال خبر برکناری او در ارتش پخش می‌شود که به نظر برسد او همچنان مورد غضب است. در همین حین، کوروش آراسپاس را به انجام مأموریت پنهانی می‌گمارد. این طور که به نظر می‌آید او به تمثیل، از وحشت خشم کوروش به‌سوی سرزمین آشور حرکت میکند و در حالی که در واقعیّت عفو شده است، به‌منظور جاسوسی نقش یک فراری را ایفا میکند تا اطّلاعات مهمّی را از وضعیّت نیروهای آشوری به کوروش مخابره کند. با این حال با استدلال از تدبیر کوروش تنها می‌توان به این موضوع پی برد که تقلیل رتبهٔ آراسپاس از یک سردار مفتخر در حلقهٔ نزدیکان کوروش به فضاحت رتبهٔ جاسوسی در موطن خود است؛ هرچند که این پنهان‌کاری تنها یک فریب برای احیای اعتبار وی باشد، بهنوعی تحقیر و مجازات آراسپاس جهت ناکامی او در محافظت از ملکه پانته‌آ می‌باشد: به هر روی؛ زندگی او به‌عنوان مأموری دوجانبه دروغ است. بعد از اینکه آراسپاس گزارش وضعیّت نیروهای آشوری را به کوروش و حلقهٔ نزدیکان او می‌رساند (کوروش به‌وضوح به آن‌ها اشاره میکند که از ابراز محبّت بیش از حد به آراسپاس جلوگیری کنند. درست زمانی که در کمال تعجّب آن‌ها تصوّر می‌کنند آراسپاس بخشیده شده است و هنوز قابل اعتماد کوروش است.) به‌سادگی نامش از روایت 6.iii.، دقیقاً در آستانهٔ یکی از بزرگ‌ترین نبردهای آن‌ها ناپدید شده است.
با توجّه به اینکه آراسپاس در باور همه، یک خائن و فراری است، ناپدید شدن وی کار چندان دشواری نبود و باعث منقلّب شدن و شکل‌گیری نارضایتی گسترده نمی‌شد. آیا کوروش هرگز قصد داشته که او را ببخشد؟ یا قصد داشته است که پس از به بار آمدن این رسوایی نهایت استفاده را از این قهرمان برکنارشده (fallen paladin) بکند و با فرستادن او به مأموریت جاسوسی در واقع به او امیدی واهی ببخشد تا به بازگرداندن شهرت و اعتبارش خوشبین باشد؟ آیا هنگامی که کوروش از آراسپاس خواست تا آشوریان را فریب دهد در حقیقت سعی داشته که آشوریان و سردار سابق خود را فریب دهد؟ این تعبیرها اشاره به عمق دسیسه‌هایی دارد که با خوانش ماکیاولیستی از کوروش‌نامه می‌توان برداشت کرد. همچنان که ماکیاولی در باب شهریار می‌گوید: «همه شما را می‌بینند، امّا کمتر کسی است که بتواند آنچه واقعاً هستید را لمس کنند.»
[11] گزنفون، کوروش‌نامه گزنفون، مقدّمهٔ ۱۲
۱۳- – کوروش نامه ۱-۱
۱۴- بالدسار کاستیلیونه، کتاب درباری
۱۵- فرانسیس دیگبی (ترجمه)، حکمرانی و حیات کوروش بزرگ، پیشگفتار
۱۶- گفتارها II.2
۱۷- همان‌گونه که بیکن در کتاب پیشرفت یادگیری در شرحی از فصل پانزدهم شهریار می‌نویسد: ما بیش از پیش، گرفتار ماکیاولی و سایرین هستیم که در مورد افعال انسان‌ها و کارهایی که نباید انجام دهند می‌نویسند. در خصوص فلاسفه، آن‌ها قوانین خیالی برای همسودهایی خیالی ایجاد می‌کنند و گفتارهای ایشان به‌لحاظ فاصلهٔ زیاد با واقعیّت، همانند ستارگان کم تلألو است. ذکرشده در کتاب در خصوص منشأهای مدرن ریچارد کنینگتون در مورد منشأهای مدرن.
