دیوید هیوم و فلسفهٔ سیاسیِ محافظه‌کاری

دیوید هیوم و فلسفهٔ سیاسیِ محافظه‌کاری

رابرت اس. هیل[1]

دیوید هیوم را بیشتر به‌عنوان یک شکاک می‌شناسند، منتقد تیزبین و جامع‌الاطراف عقل بشری. در عمل، بعضاً این ادّعا مطرح می‌شود که فلسفهٔ هیوم مواجهه‌ای مرگبار با حق طبیعی بود و امکان قضاوت عقلانی «ارزش» را سلب نمود. بدین ترتیب نظریهٔ هیوم چونان چالشی در برابر اصل وجودِ فلسفهٔ سیاسی مطرح می‌شود، چیزی که باید با آن مقابله کرد. امّا ما با یک پارادوکس مواجهیم. خودِ هیوم مؤلف نظریهٔ سیاسی جامعی بود که داعیهٔ بیان حقیقت داشت در خصوص موضوعاتی نظیر قوانین طبیعت، عدالت، الزامِ اطاعت مدنی، و بهترین نوع حکومت.

«وضع طبیعی» به عقیدهٔ هیوم، ساخته‌ و پرداختهٔ فلاسفه است. امّا در ردیابی خاستگاه حکومت، مجازیم تا انسان را در یک «شرایط وحشی و تنها» فرض کنیم. ما درمی‌یابیم که او، بیش از هر حیوان دیگری، هم‌زمان محتاج و ضعیف است. او محتاج خوراک، پوشاک و پناهگاه است. امّا بر اساس توانایی‌های طبیعی خود، برای کسب و تأمین آن‌ها خوب تجهیز نشده است. جامعه به‌تنهایی نمی‌تواند ضعف او را جبران کند. او با الحاق نیروهای خود به دیگران قادر به اجرای طرح‌هایی است که به‌تنهایی برای آن‌ها به‌اندازهٔ کافی قدرتمند نیست؛ تقسیم کار مهارت‌های بیشتری در صناعت‌ها ایجاد می‌کند؛ و کمک‌بخشی متقابل، سپری است در برابر تصادف و بخت بد. خواسته‌های او – شامل خواسته‌های جدیدی که خودِ جامعه ایجاد می‌کند – تنها در جامعه قابلیّت تحقّق دارند.

با این‌ حال خاستگاه جامعه را نمی‌توان به چنین محاسبات سودمحوری نسبت داد، ]محاسباتی[ که انجام آن‌ها بسی فراتر از ظرفیّت انسان‌های آموزش‌ندیده است. این امر مربوط است به نیازی دیگر با علاجی واضح‌تر، یعنی میل جنسی. این میل مردان و زنان را گرد هم می‌آورد؛ در ادامه، تأثر ناشی از والد بودن آن‌ها را متّحد می‌کند؛ و جامعه‌ٔ خانواده، تحت حکمرانی والدین، به وجود می‌آید. در خانواده است که انسان‌ها به تجربه مزایای جامعه را می‌آموزند و در همان زمان مهیای آن می‌شوند.

امّا عوامل مشخّصی وجود دارند که حفظ جامعه را دشوار می‌سازند. نخست، انفعالات خودپسندی و سخاوت. اولاً انسان عموماً خود را بهتر از هر شخص دیگری دوست دارد. و گرچه برآیند تأثرات او برای دیگران معمولاً بزرگ‌تر از حبّ‌نفس اوست، ولی این میل عمدتاً محدود به بستگان و دوستانش می‎شود. ثانیاً، کمیابی و ناپایداری اموال بیرونی. کمیّت اموال بیرونی برای ارضای نیازها و امیال همه کافی نیست. و ممکن است برخلاف کیفیّات جسمانی سودمند، از صاحب‌شان گرفته شده و برای شخصی دیگر سودمند واقع شوند. این شرایط درونی و بیرونی مقارن می‌شوند تا مانع اصلیِ جامعه را ایجاد کنند، میل «سیری‌ناپذیر، ابدی، جهان‌شمول» به تصاحب دارایی‌ها برای خودمان و نزدیکانمان. سایر انفعالات راحت‌تر محدود می‌شوند یا آن‌چنان خطرناک نیستند. برای مثال، غرور انفعالی اجتماعی است و «عامل همبستگی میان انسان‌ها.»

ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که این گرایش با عواطف اخلاقی طبیعی‌مان مهار شود. این‌ها خودشان را با رشتهٔ طبیعی انفعالات وفق می‌دهند و تمایل به تقویت آن‌ها دارند. علاجِ کار نیرنگی است که با عقل کشف می‌شود: «قراردادی که همهٔ اعضای جامعه وارد آن می‌شوند تا به مالکیّت آن اموال بیرونی ثبات ببخشند، و هرکسی را در لذّت آرامِ آنچه می‌تواند با بخت و سخت‌کوشی خود تصاحب کند، باقی می‌گذارد.» این نخستین قانون طبیعت است: پرهیز از دارایی‌های دیگران.

طبیعت این قرارداد یا توافق از جنس وعده یا عقدنامه نیست. بلکه فهمی مشترک از منافع مشترک است، که به‌تدریج در میان انسان‌ها پدیدار می‌شود، و با تجربهٔ مکرّرِ عذابِ تخطّی از آن ]قرارداد[، نیرو می‌گیرد. به‌محض تثبیت آن، ایده‌های عدالت و بی‌عدالتی و ایده‌هایی که به‌تبع آن‌ها می‌آیند، مالکیّت، حق و تکلیف، پدیدار می‌شوند.

اگر قانون بنیادین عدالت، ثبات مالکیّت باشد، پس به قوانین دیگری نیاز داریم تا تعیین کنیم که کدام اموال، دارایی کدام اشخاص است. روشن‌ترین قانون مربوط به دارایی‌های فعلی بود و پس از آن سایر دارایی‌ها خود را نشان می‌دهند: تصرّف به‌عنف، احراز حق در اثر مرور زمان، و غیره. خب در عمل این قوانین به بخت‌ وابسته‌اند و اغلب باید منجر به عدم تناسب میان دارایی‌ انسان‌ها و خواست‌ها و امیالشان شوند. امّا هیوم اصرار می‌ورزد که انطباق یا تناسبِ دارایی با اشخاص را هرگز نمی‌توان به‌عنوان یک قانون پذیرفت. قوانین عادلانه وضع می‌شوند تا نزاع و اختلاف را پایان دهند، و هیچ‌چیز بیشتر از پرسش در باب انطباق و تناسب، مولّد نزاع و اختلاف نیست. برای مجازشمردن سازگاریِ دارایی با اشخاص بدون ایجاد دردسر، ترفند طبیعی این است که مجوز انتقالِ مبتنی بر رضایتِ دارایی را صادر کنیم. این دومین قانون طبیعی است، و عمدتاً به همان شکل قانون نخست  بسط می‌یابد.

سومین قانون طبیعت الزام به وعده‌هاست، و بدین ترتیب شکل می‌گیرد: مزیّت سودمندی متقابل واضح است. اگر من اکنون به شما در برداشت محصول کمک کنم و شما در عوض بعداً به من در برداشت محصول کمک کنید، هر دوی ما منتفع می‌شویم. امّا اگر انسان‌ها به حال خود رها می‌شدند تا در پی روند طبیعی انفعالات خود بروند، خودخواهی و سخاوت محدود، این مزیّت را از آن‌ها سلب می‌کرد. من شاید به شما کمک می‌کردم و شما به من کمک نمی‌کردید. یا محتمل‌تر، من از کمک به شما خودداری می‌کردم، مبادا شاید شما در عوض به من کمک نکنید. کمی تجربه راه‌حل رانشانمان می‌دهد: انسان‌ها «صورت معیّنی از کلمات،» به نام وعده را ابداع می‌کنند، که با آن، شخص عزم انجام کاری می‌کند و در صورت ناکامی، خود را در معرض جریمهٔ بی‌اعتمادی قرار می‌دهد.

چنین چیزی، خاستگاه قوانین مربوط به عدالت است. هیوم می‌گوید که «الزام طبیعی» به رعایت این قوانین، نفع شخصی‌ دارد. امّا از آنجایی که هیوم «نظام اخلاقیاتی خودخواهانه» را رد می‌کند، او باید «الزام اخلاقی» آن‌ها را بر اساسی متفاوت تبیین کند. چرا عدالت فضیلت است و بی‌عدالتی رذیلت؟ پاسخ این است که ما تشخیص می‌دهیم که عدالت برای جامعه مفید است. شاید ما همیشه عادلانه عمل نکنیم. ولی در مشاهدهٔ بی‌عدالتی دیگران ما آن را مخرّب قلمداد می‌کنیم و این تشویش را با کسانی که عواقب بد آن را احساس خواهند کرد، تقسیم می‌نماییم. این قضیه تا حدّی در مورد اعمال ما نیز صدق می‌کند.  و این تشویشِ تقسیم‌شده یا رنج همدلانه، با احساس سرزنش اخلاقی این‌همان است و با ابزارهای دیگری تقویت می‌شود: «ترفند سیاستمداران» با اعمال ستایش و سرزنش عمومی، با تربیت، که به ما می‌آموزد تا عدالت را قابل افتخار بدانیم، و با بذل توجّه به اعتبار ما. امّا همهٔ این‌ها، بدون تمایزات اخلاقی پیشینی، بی‌ثمر خواهند بود. پس درمجموع، انگیزهٔ اصلی برای تأسیس عدالت نفع شخصی است، لیکن منبع تحسین اخلاقی آن، «همدلی با منفعت عمومی» است. (۱)

مزایای جامعه و نتیجتاً قوانین عادلانه عظیم و واضح‌اند. ولی نمی‌توان رعایت دقیق آن‌ها را انتظار داشت. برای یک‌چیز، نفع یک فرد ممکن است گاهی با یک عمل ناعادلانه بهتر تأمین شود. هرچند در اغلب موارد تخطّی‌های ما به سبب تمایلمان به تنظیم امیال و خواست‌ها به‌منظور مطابقت با ظاهر اشیاء به‌جای ارزش حقیقی آن‌هاست، و ترجیح خیر کمترِ در دسترس به خیر بزرگ‌تری که دورتر است. بنابراین ما مشتاق‌ به چنگ آوردن مزیّت بی‌واسطه‌‌ای هستیم که با عملی ناعادلانه کسب شده باشد، ولو به قیمت از دست دادن مزیّت حقیقی ولی دور از دسترسی که با عدالت به دست بیاید. حفاظ اصلی‌ای که انسان‌ها به‌منظور جلوگیری از رسوخ این ضعف تعبیه کردند، حکومت است. گرایش طبیعی انسان‌ها به ترجیح امر نزدیک به دور، علاج‌ناپذیر است، امّا می‌توان آن‌ را با تغییر شرایط و موقعیّت‌شان بی‌ضرر ساخت. برخی انسان‌ها حاکم خلق شده‌اند، یعنی در جایگاهی قرارگرفته‌اند که علاقه‌ای بی‌واسطه به برقراری منصفانهٔ عدالت دارند و به برعکس آن، یا بسیار کم علاقه‌اند یا هیچ علاقه‌ای ندارند. باقی انسان‌ها اتباع‌اند، یعنی چنان تخته‌بند و محدودِ حاکمان‌اند که علاقهٔ بی‌واسطه‌شان تبعیّت از عدالت است. همانند قوانین عادلانه، انگیزهٔ اصلی و الزام طبیعی برای اطاعت از حکومت نفع شخصی است و الزام اخلاقی از همدلی با نفع عمومی نشئت می‌گیرد.

هدف بنیادین و اصلی حکومت برقراری عدالت است، یعنی صیانت از مالکیّت و اجرای قراردادها. هرچند آن‌ها به‌منظور پذیرفتن اجرای طرح‌های سودمند در مقیاس بزرگ که تک‌تک افراد نمی‌توانند یا نمی‌خواهند انجام دهند، فراتر از این عمل می‌کنند. بنابراین حکومت نه‌تنها از انسان‌ها صیانت می‌کند، همان‌گونه که آن‌ها پیگیر منفعت‌شان هستند، بلکه در همین راستا به آن‌ها نیاز دارد.

هیوم وظایف تبعیّت از حکومت و رعایت قوانین عادلانه را در تمایز با «فضائل طبیعی،» «فضائل مصنوع» نامید. اساس این تمایز این است: فضائل طبیعی آن‌هایی‌اند که انسان‌ها بر اساس غریزهٔ اصلی یا تکانهٔ طبیعی بدان‌ها گرایش دارند، و آن‌هایی که مشمول تأیید اخلاقی می‌شوند زیرا نشانه‌های چنین غریزه یا تکانه‌ای‌ هستند. برای مثال، کاملاً صرف‌نظر از هرگونه ملاحظات مربوط به وظیفه یا سودمندی، تأثر طبیعی والدین به فرزندان وجود دارد. از سوی دیگر، عمل به فضائل مصنوع به خاطر چنین گرایش‌هایی نیست. برعکس، به نظر می‌رسد که غرایز طبیعی ما، اگر به حال خود رها شوند، ما را به انواع بی‌عدالتی و سرکشی سوق می‌دهند. تنها پس از تأمّل و بازاندیشی است که فضائل طبیعی به چشم ما ستودنی می‌آیند، زیرا هستند فضائلی که صرفاً ماحصل ابداع انسانی‌اند. اگر بخواهیم نمونه‌ای واضح بیاوریم، تصوّر کنید که بر اساس مفاد یک وصیت‌نامه، بخت از شخصی شایسته گرفته شده و به انسانی ناشایست داده شود. در نگاه نخست، نه سعادت خصوصی بدین طریق حاصل می‌شود و نه سعادت عمومی. امّا فضیلت یک عمل زمانی پدیدار می‌شود که به‌عنوان بخشی از طرحی گسترده‌ که باید حتّی در موارد دشوار هم کاملاً مطابق آن باشد درنظرگرفته شود، زیرا عملی کردن طرح مذکور، به‌مثابهٔ یک کل، سودمند است.

به معنای دیگر، به‌هرحال، «فضائل مصنوع،» طبیعی‌اند. آن‌ها ضرورتاً از وضعیّت انسان ناشی می‌شوند. و محصول عقل‌اند، که به‌اندازهٔ انفعال بخشی از طبیعت انسان است. بنابراین، همان‌طور که دیدیم، هیوم اِبایی از صحبت در باب «قوانین طبیعت» ندارد. (۲)

فضائل مصنوع را نباید ضدِ انفعالات در نظر گرفت. آن‌ها صرفاً ضد «اقداماتی بی‌پروا و شتاب‌زده»‌اند. بنابراین، حکومت گرایش به ترجیح مزیّت بی‌واسطه بر مزیّت دور را ریشه‌کن نمی‌کند؛ بلکه صرفاً جهت جدیدی به آن می‌دهد تا اثرات بدش را نابود کند. درواقع انفعالات با کنترل شدن و جهت‌دهی، بهتر ارضاء می‌شوند. به‌ویژه، طمع، اگر تابع محدودیّت‌های عدالت باشد بسی بیشتر از زمانی که به حال خود رها شده باشد، کاملاً ارضاء می‌شود. (۳)

چون عدالت و حکومت ابداعاتی‌اند که هدفشان سود رساندن به انسان‌هاست، واضح است که در همهٔ موارد نادر و غیرمتعارف، مجازیم تا الزامات آن‌ها را به حالت تعلیق درآوریم. قانون مألوف، مراعات سفت‌وسخت عدالت و اطاعت کورکورانه از حکومت است. امّا، برای مثال، در یک شهر محاصره‌شده ممکن است مجبور شویم حقوق مالکیّت را، بنا به‌ضرورت عمومی، واگذار کنیم. و همان‌طور که عاطفهٔ جهان‌شمول بشری اعلام می‌کند، زمانی که نتیجهٔ تبعیّت مدام از حکومت صرفاً تباهی عمومی باشد، رشته‌های پیوند تابعیّت سست شده و شورش صحیح است. علاقهٔ انسان‌ها به آن امنیّت و صیانتی که تنها از عهدهٔ جامعهٔ سیاسی برمی‌آید، مجموعاً «انگیزهٔ اصلی» به‌منظور تأسیس حکومت و «ضمانت اجرای فوری» تبعیّت از آن است. وقتی که حکمرانان چنان ستمگر شوند که حکومت دیگر از عهدهٔ تأمین امنیّت و صیانت برنیاید، ضمانت اجرای مذکور دیگر معتبر نیست. معلول با علّت از بین می‌رود.

این اذعان به حق سرپیچی در شرایط نامعمول اضطراری، این دشواری را پیش می‌کشد: از آنجایی که انسان‌ها بسیار مایل به پیروی از «قوانین کلّی»‌ و تبعیّت از اصول‌اند، پس از اینکه استدلال‌های آن‌ها ]قوانین و اصول[ از بین رفتند، ممکن نیست که «الزام اخلاقی» به تبعیّت، که منبعث از همدلی است، «الزام طبیعی» مبتنی بر منفعت را نجات دهد؟  ممکن نیست که انسان‌ها ملزم به تبعیّت از حکومتی شوند که مخربِ عدالت است؟ هیوم می‌گوید خیر. شناخت ما از طبیعت انسان، تاریخ گذشته، و از دوران کنونی به ما می‌گوید که آن نقایص انسانی که جامعهٔ سیاسی برای جلوگیری از آن‌ها دایر شده است، ذاتی همهٔ انسان‌هاست، حاکمان مستثنا نیستند، و اینکه برخی اوقات می‌توانیم منطقاً انتظار داشته باشیم که آن‌ها ظالمانه و ناعادلانه عمل کنند، حتّی علیه منافع بی‌واسطه‌شان. این مشاهده، که مبتنی بر نمونه‌های بسیاری است، به‌خودی‌خود خصیصهٔ یک قانون کلّی را داراست، و نتیجتاً می‌تواند به‌عنوان مبنایِ استثنا بر قانون کلّی تبعیّت، به کار رود. بنابراین، این‌گونه است که عقیدهٔ عمومی بشر بر این است که مقاومت در برابر ستم، جرم نیست. (۴)

هیوم می‌گوید که در پیکربندی خردمندانهٔ نهادهای سیاسی، «هر انسانی را باید یک دغل‌باز تصوّر کرد،» یعنی کسی که همواره در پی منفعت خود است. جایگزین این فرض اتکا بر ارادهٔ خیرِ حاکمان برای حفاظت از مالکیّت و آزادی است؛ به عبارت دیگر، اتکا بر بخت و نداشتن هیچ‌گونه حفاظت. نهادهای خوب بر وجود فضائل خصوصی بزرگ تکیه نخواهند کرد؛ آن‌ها تضمین خواهند کرد که منافع خصوصی انسان‌ها، حتّی انسان‌های بد، چنان کنترل و جهت‌دهی خواهند شد تا در راستای خدمت به خیر عمومی و ایجاد آن قرار گیرند. چنین چیزی هدف حکومت آزادی است که هیوم آن را «سعادتمندترین» جامعه می‌نامید.

قدرت یک حکومت آزاد به بزرگی هر نوع حکومت دیگری است، امّا میان چندین بخش تقسیم شده است، شاید یک پادشاه، یک آریستوکراسی موروثی و یک مجلس عوام باشد که چنان نظارتی بر یکدیگر دارند که مانع غلبهٔ یکی بر سایرین و قبضهٔ کنترل مطلق می‌شوند. از آنجایی که قدرت خودکامانه همواره تا حدّی ستمگر است، یک حکومت آزاد باید مطابق قوانین کلّی، برابر و از پیش‌‌معلوم عمل کند. هم مجلس عوام باید وجود داشته باشد و هم سنای «آریستوکراتیک» کوچک‌تر. سنا خرد را به ارمغان می‌آورد و نهاد دیگر ]مجلس عوام[ حقیقت‌گوییِ سنا را تضمین می‌کند. مصلحت مجلس عوام در این است که در انتخابات متعدّد از سوی رأی‌دهندگانی با تمکّن مالی نسبتاً بالا انتخاب شوند. آریستوکراسی با صلح و نظم سازگار است، امّا تمایل به ستمگرشدن دارد. خوب است که آن را با یکی از عناصر دموکراسی تعدیل کنیم، تا چنان تنظیم شود که از معایب خاص دموکراسی، نظیر هرج‌و‌مرج، برکنار بماند. بسیار مهم است که از دولت در برابر تعدّی کلیسایی و نزاع‌های مذهبی صیانت کنیم. باید میان قدرت سیاسی و کلیسایی اتّحاد وجود داشته باشد و روحانیون وابسته به حکومت سیاسی باشند. تساهل در برابر فرقه‌های مخالف به‌منظور «کاستن از تحریکات آن‌ها و واداشتن اتّحاد سیاسی به فائق آمدن بر تمایزات مذهبی،» ضروری است.

هیوم می‌گوید که آزادی در قاموس حکومت آزاد، «کمال جامعهٔ سیاسی» است.  امّا اقتدار برای اساس وجود آن ضروری است، و اگر  این دو با هم مغایر بودند، همان‌گونه که اغلب اتّفاق می‌افتد، شاید بهتر باشد که تقدّم را به اقتدار داد. به بیان دیگر، منطقاً می‌توان گفت که آنچه ضروری است، می‌تواند از خود مراقبت کند و خواهد کرد، و کمتر از آنچه مستلزم کمال جامعه است، محتاج صیانت است و احتمالاً  مورد غفلت و اغماض قرار می‌گیرد.

به‌رغم احترام هیوم برای حکومت آزاد، او فکر می‌کرد که در همان ایّام، حتّی پادشاهی مطلقه نیز آن‌قدر پیشرفت کرده بود که غایات جامعهٔ سیاسی را تقریباً به‌خوبی هر نوع حکومت دیگری برآورده می‌کرد. پادشاهی‌های متمدّن مدرن نهادها و رویه‌ها را از حکومت‌های آزاد به عاریه گرفته بودند و در آرامش، ثبات، و امنیّتِ مالکیّت، بسیار بدان‌ها نزدیک بودند. آن‌ها می‌توانند حتّی پیش‌تر بروند.

این بازاندیشی نشان‌دهندهٔ این است که وضع حقایق ابدی و دائمی در سیاست، مستلزم مراقبت است. ما باید در پیش‌گویی محتاط باشیم. به طریق مشابه، ما باید در قضاوت اخلاقی صبور باشیم، و برای مثال، ادوار پیشین را به خاطر عدم تساهل مذهبی سرزنش نکنیم، زیرا آنان هیچ تجربه‌ای نداشتند که نشان دهد آن تساهل، گرچه در اصل «پارادوکسیکال» است، در عمل «سودمند» است. ما باید سایر دوران را با اصولی که در همان دوران حاکم بود مورد قضاوت قرار دهیم. به بیان کلّی‌تر، «جهان هنوز بسیار جوان است» برای اینکه کاملاً بداند طبیعت انسان قادر به انجام چه کارهایی است یا تأثیر تغییرات در «تربیت، عادات، یا اصول»ِ انسان‌ها چیست. (۵)

نظرگاه هیوم در باب سیاست اغلب با عنوان «توری[2]» توصیف شده است. برای مثال، توماس جفرسون، تاریخ انگلستانِ هیوم را مسئول تضعیف اصول حکومت آزاد انگلیسی و گسترش «توریسم جهان‌شمول در سراسر زمین» می‌دانست. البته هیوم پاسخ می‌داد که امتناع او در ذبح حقایق تاریخی به‌پای «پیش‌فرض‌های ویران‌گر ویگیسم،[3]» آزاردهنده بود. به نظر می‌رسید که آموزهٔ نظری او در باب طبیعت، اشیاء و شکل صحیح حکومت بسیار نزدیک به آموزهٔ فیلسوف بزرگ «ویگ،» لاک، باشد. امّا اگر هیوم از حیث فلسفی «ویگ» بود، عنوان می‌کرد که یک ویگ «بسیار شکاک» است. این امر به شکل بسیار واضحی در حملهٔ او علیه «نظام سیاسی متداول» و «مرامنامهٔ»‌ حزب ویگ، نظریهٔ قرارداد اجتماعی، و در هشدار او علیه بدعت ]سیاسی[ و بی‌اعتمادی به آن، پدیدار می‌شود.

نظریهٔ قرارداد اجتماعی، آن‌گونه که هیوم درمی‌یافت، این بود که قوای حکومت ناشی از رضایت اتباع است، اینکه الزام به تبعیّت مبتنی بر تبادل تعهّدات در قرارداد پایه‌گذاری حکومت است، و اگر حکومت ستمگر شده و درنتیجه تعهّدات خود را زیر پا بگذارد، بار این الزام از دوش اتباع برداشته می‌شود. یک استدلال علیه این نظریه بدین قرار است: انگیزهٔ اصلی برای تعهّد به صدق وعده، همان انگیزهٔ اصلی برای تعهدّ به تبعیّت از قوانین است؛ وعده‌ها به‌طریقی به کار منافع ما و به‌طریقی دیگر، به کار حکومت می‌آیند. بنابراین تکلیف دومی مبتنی بر اوّلی نیست. اگر وعده‌‌ای در کار نبود، حکومت باز هم ضروری می‌بود. در عمل، حکومت نمی‌تواند متّکی بر وفای به عهد باشد، آن‌چنان‌ که عمدتاً بدین منظور تأسیس شده است که آن پایبندی را اعمال کند.

اعتراض اصلی هیوم این است که نظریهٔ قرارداد برخلاف رویه و عاطفهٔ همه‌ی بشریّت است. او خواهد پذیرفت که حکومت، در بدو پیدایش، باید مبتنی بر رضایت باشد. انسان‌ها از حیث قدرت جسمانی تقریباً برابرند، و تا قبل از تحصیل، حتّی از لحاظ ذهنی نیز؛ هیچ‌کس نمی‌تواند توده‌ها را به‌زور تحت تبعیّتِ خود درآورد. تبعیّت از حکومت تنها وقتی می‌تواند پدیدار شود که انسان‌ها داوطلبانه آزادی طبیعی خود را واگذارند و بپذیرند که به‌خاطر صلح و نظم، بر آن‌ها حکومت شود. و این را می‌توان «قرارداد اوّلیّه» نامید. امّا هیچ‌یک از حکومت‌هایی که ما سابقهٔ آن‌ها را در اختیار داریم، بر اساس رضایت داوطلبانهٔ مردم تشکیل نشده‌اند؛ بلکه خاستگاه‌های آن‌ها فتح یا غصب‌اند. به‌عنوان یک قانون، دقیقاً در هنگام تغییر حکومت است که مردم کمتر طرف مشورت قرار می‌گیرند.

عواطف طبیعی همهٔ انسان‌ها نظریهٔ قرارداد را نقض می‌کند. حکمرانان اقتدار خود را مبتنی بر رضایت اتباع نمی‌دانند، به‌گونه‌ای که آن‌ها تمایل دارند تا این دیدگاه راجع به امور را فتنه‌انگیز بدانند. و اتباع غایت خود را  تبعیّت از یک حکومت خاص می‌دانند.

درنتیجه، هیوم با نسخهٔ لاک از آموزهٔ حق طبیعی مدرن مخالفت می‌کند. امّا مخالفت او از موضع توافقی بنیادین با غرض آن ]حق طبیعی مدرن[ است. هدف این است که جامعهٔ سیاسی را به‌گونه‌ای سامان دهیم که مقاصد آن با عمل طبیعی انفعالات محقّق شوند، بدون اتّکای اضافی بر خیریّت خارق‌العاده، یعنی بر بخت. همان‌طور که هیوم می‌گوید، «همهٔ طرح‌های حکومت که متصوّر اصلاحی عظیم در رفتارهای بشر باشند، به‌وضوح خیالی‌اند.» حالا اعتراض هیوم به نظریهٔ قرارداد دقیقاً این است که این نظریه متصوّر چنین اصلاحی در رفتارهاست. قدرت عقل را بیش‌ از اندازه برآورد می‌کند، یا اگر دقیق‌تر بگوییم، بسیار ساده می‌پذیرد که انسان‌ها منافع واقعی خود را به‌درستی خواهند شناخت و مداوماً آن‌ها را پی خواهند گرفت. اگر آن‌ها چنین می‌کردند، به‌واقع هیچ حکومتی جز بر پایهٔ رضایت وجود نمی‌داشت. امّا از آنجایی که آن‌ها چنین کاری نمی‌کنند، سایر بنیان‌ها را باید پذیرفت و حکم به عادل بودنشان داد. نظریهٔ قرارداد که مقصودش هماهنگی با انفعالات انسان است، به نتایجی منجر می‌شود که برخلاف تجربه و عاطفهٔ جهان‌شمول‌اند. برای مثال، مشروعیّت پادشاهی مطلقه، که همانند هر شکل دیگری از حکومت، «مرسوم» و «طبیعی» است، را انکار می‌کند.

نظریهٔ قرارداد می‌آموزد که چنانچه حکمرانان آن‌قدر ستمگر شوند که دیگر قادر به تأمین امنیّت و صیانت از اتباع نباشند، اتباع دیگر مجبور به پذیرش آن‌ها نیستند. هامنطور که دریافتیم، هیوم با این قضیه موافق است. ولی نظریه‌ٔ قرارداد اوّلیّه، نه در نظر نیازی برای رسیدن به این نتیجه دارد، و نه در عمل آن را تضمین می‌کند. در چنین موارد حادی می‌توان مطمئن بود که انسان‌ها بدون ارجاع به هرگونه نظریه، مقاومت می‌کنند؛ نظریهٔ تبعیّت منفعلانه به‌اندازه‌ای که از قرارداد اجتماعی بیگانه است، از عواطف مشترک انسان‌ها نیز به دور است. هرچند قرارداد اجتماعی نه‌تنها ضروری نیست، بلکه مخرّب است. در روند عادی وقایع، وظیفهٔ اتباع «تبعیّت کورکورانه» است. ولی نظریهٔ قرارداد توجّه ما را از قانون کلّی پرت کرده و متوجّهٔ استثنائات می‌کند، استثنائاتی که ممکن است ما « امّا آن‌قدر درگیر خودمان باشیم که نتوانیم آن‌ها را بپذیریم و تعمیم دهیم.» تابعیّت داوطلبانه، تابعیّتی متزلزل است.

رشته‌های تابعیّت را نباید گسست بلکه باید سخت‌تر کرد. جامعهٔ انسانی بدنه‌ای پیوسته است، هر لحظه در حال گرفتن و ازدست‌دادن عضو است، و درنتیجه، ثبات در حکومت امری حیاتی است. برای صلح و نظمی که دلیل وجودی حکومت و حکمرانان است، ضروری است. البته مطلوب است که شکل حکومت خوب باشد و حکمرانان مناسب باشند. امّا برتری دادن به یک شکل از حکومت یا مناسب دانستن حکمران خاصّی که بالاتر از معیار است، گشودن در به روی قحطی و بی‌نظمی‌ای است که حکومت قصد ممانعت از آن را دارد. بنابراین، بهتر است که بیشترین وزن را به مطالبات نظم مستقر بدهیم. (۶)

هیوم می‌گوید که هر حکومتی مبتنی بر عقیده است. حامی عمدهٔ حکمرانی اقلیّت بر اکثریّت، یعنی ضعفا بر اقویا، این عقیده است که صاحبان اقتدار، حق داشتن آن اقتدار را دارند.  این عقیده معمولاً محصول زمان و عادت است. عرف راهنمای بزرگ زندگی بشر است؛ اکثر انسان‌ها هرگز به جستجوی دلایل اقتدار شکل حکومتی که بدان خو گرفته‌اند، برنمی‌آیند. یا اگر هم‌ چنین باشد، چنانچه به آن‌ها گفته شود که این شکل حکومت برای مدّت‌های مدید رواج داشته است و آن‌ها نیز در مسیر اجدادشان قدم برمی‌دارند، راضی‌شان می‌کند. «قدمت همواره موجد عقیدهٔ درست است.» آن بنیان حکومت که حقیقتاً مطابق با تمایلات طبیعی انسان‌هاست، نه قرارداد بلکه عرف است.

از ملاحظه‌ٔ فوق به نظر می‌رسد از آنجایی‌ که نوآوری هم جذابیّت‌های خود را دارد، در رابطه با بدعت‌ که می‌توان و مهم‌تر از آن، باید انجام داد نیز حدودی وجود دارد. بدعت خشونت‌آمیز هرگز قابل توجیه نیست. لرزاندن پایه‌های اقتدار عرف و قدمت، آن را نه به عقل، که راهنمایی نامطمئن با تأثیری اندک بر روی انسان است، بلکه به منفعت خصوصی همهٔ انسان‌ها که نقاب عقل بر چهره دارد، واگذار می‌کند.

بنابراین مرد سیاسی خردمند «هر آنچه نشانی از زمان دارد را محترم خواهد شمرد.» او در تلاش برای بهبود قانون اساسی، بدعت‌های خود را با «ساختار قدمایی» وفق خواهد داد، تا جامعه را جریحه‌دار نسازد. شاید احتیاط او در اثر بازاندیشی بر حدود دوراندیشی انسان، تقویت شود. اقدامات سیاسی عواقب بسیاری دارند که قابل‌پیش‌بینی نیستند؛ باید از راهنمایی تجربه بهره بگیریم؛ باید وقتی مرتکب خطا شدیم، با حس کردن ناراحتی‌های ناشی از آن‌ها، درس بگیریم. زمان نهادهای سیاسی را صرفاً تقویت نمی‌کند، آن‌ها را به کمال می‌رساند. (۷)

دریافتیم که هیوم از بنیادین‌ترین اصول آموزهٔ حق طبیعی مدرن آغاز می‌کند، و نتایجی می‌گیرد که تا حد بسیار زیادی مشابه نتایج لاک هستند. او در همان زمان، و با کار بر روی همان اصول، عناصر مهم آموزهٔ لاک را رد می‌کند و بدل به یکی از نیرومندترین مدافعان محافظه‌کاری می‌شود. درنتیجه، آموزهٔ سیاسی او ظاهری پارادوکسیکال دارد و شاید حاوی تنشی خاص باشد، انعکاس یافته در این اصل که «در هر دولت، چیزی مهم‌تر از حفظ حکومت قدیم وجود ندارد، مخصوصاً اگر از نوع آزاد آن باشد.» (۸)

پانوشت‌ها:

‌1. Robert S. Hill

۲. عضو یا حامی حزبی که حزب محافظه‌کار بریتانیا منبعث از آن است. م

۳. مرتبط با حزب ویگ که حزب لیبرال بریتانیا منبعث از آن است. م

یادداشت‌ها:

1. 1. Treatise, ii. 2–5; Principles of Morals, 3.
2. 2. Treatise, ii. 7; Essays, “Of the Origin of Government”; Principles of Morals, 4.
3. 3. Treatise, ii. 1.
4. 4. , 2. 13; 5. 9; 6. 1.
5. 5. , 9; Essays, “Of Passive Obedience.”
6. 6. Essays, “On the Independency of Parliament,” “That Politics May Be Reduced to a Science,” “Of
   the Origin of Government,” “Idea of a Perfect Commonwealth,” “Of Civil Liberty”; History of England end of chap. xxiii, Appendix to the Reign of James I. On religion see History, beginning of chap. xxix,

and chap. lxvi (1678).

7. 7. Essays, “Of the Original Contract,” “Of Passive Obedience,” “Idea of a Perfect Commonwealth”;
   Treatise, ii. 8–10.
8. 8. Essays, “Of the First Principles of Government,” “Of the Original Contract,” “Idea of a Perfect
   Commonwealth,” first two pars, “Of the Coalition of Parties,” par. 5, “Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences,” par. 25.

[1] Robert S. Hill

[2]   عضو یا حامی حزبی که حرب محافظه‌کار بریتانیا منبعث از آن است. م

[3]     مرتبط با حزب ویگ که حزب لیبرال بریتانیا منبعث از آن است. م