آلتوسر و ما
مروریه‌ای بر کتاب ماکیاولی و ما از آلتوسر[1]
فرانسیس مولهرن
ترجمه: علی‌نجات غلامی
آغازگری – یعنی فلسفه و سیاستِ عزیمتی بدونِ سابقه یا تضمین – موتیفِ اصلیِ کتاب است و خوب است که خوانندگان دقیقاً از همینجا بیاغازند. عنوانِ آلتوسر یکی از آن عناوینی است که در آن همان‌گونه که آدرنو دربارهٔ رومئو و ژولیت گفته است اقتران، همه چیز است. خواندنِ این کتاب به ما «بازگشتی» دیگر را اطّلاع داده است و «ما» را درگیر آن می‌کند – این بار به ماکیاولی.
دانشجویان اندیشهٔ سیاسیِ مدرنِ اوّلیّه، مباحث تفصیلی را در محور این مبحث تشخیص خواهند داد. چگونه، اگر اصلاً بشود، می‌توان شهریارِ سلطنت‌گرا را با گفتارهایی دربارهٔ لیویِ جهموری‌خواه، آشتی داد. رابطهٔ بین virtù [=فضلِ] سیاسی و virtue [=فضلیتِ] اخلاقی چیست؟ این‌ها عناوینی هستند پایا. خوانندگان کوئنتین اسکینر و هم فکرانش، سریعاً نقد بر «زمان‌گسیختگیِ» رمانتیزه‌ساز را وارد می‌دانند. «و» به‌یقین در این عنوان فقط می‌تواند افتراقی باشد. نیکولای ماکیاولی، یک قهرمانِ تنهایِ تصویرسازیِ آلتوسر نبود. رحجانِ او برای شکلی «آمیخته» از حاکمیّتِ جمهوری، ضمن ترکیب عناصر پادشاهی، آلیگارشی و دموکراسی، در آن زمان قابل توجّه نبود، ولو در سوگیری‌اش علیه علقهٔ آریستوکراتیک متمایز باشد. او در دغدغه‌اش در خصوص مزدوران در مقام دشمنانِ سازمانِ نظامیِ قابلِ اتّکاء، امری رایج در تفکّر جمهوری‌خواه فلورانسی را بازگو کرد. شهریار که در بستری دیده می‌شد که مشتمل بر آثار بی‌شماری از یک نوع بود و برخی نیز همین عنوان را داشتند، کاملاً بنیانگذارِ «مدرنِ» افسانهٔ مدرن نیست. امّا آلتوسر دلسرد نمی‌شود. سنّتِ تفسیریِ خود وی – یعنی سنّت هگل، دی‌سانکتیس و گرامشی – ماکیاولی را در یک روحِ زمان‌گسیختهٔ مثبت به‌خاطر «بالفعلیّت» او ارج می‌نهد. آلتوسر اعلان می‌دارد که او به ما «چنگ می‌زند»؛ چیزی غیرعادّی و جدّی در اندیشهٔ اوست، برای خوانندگانی که در آن «ماهیّت راستینِ نبردی که به راه انداخته‌اند» را تشخیص خواهند داد. او در اینجا از ما می‌خواهد که در آینهٔ ماکیاولی بخوانیم.
ماکیاولیِ آلتوسر، استراتژیست یک پروژهٔ تاریخیِ خاستگاهی است و نظریه‌پردازِ خاستگاهی [=اصلی] پراکتیسِ سیاسی است. این پروژه همان‌طور که گرامشی و پیشگامان او یادآور شده‌اند، پروژهٔ وحدت ملّی ایتالیایی است. آلتوسر با این هم‌رأی است، حال آنکه بر عام‌ترین معنای تاریخیِ این غرض و به‌نوبهٔ خود، عام‌ترین وصف‌های معرفِ آن تأکید می‌ورزد.
«کافی است که تاریخ قوامِ دولت‌ملّت‌ها را در رئوسی کلّی دانسته باشیم تا قدر این را بدانیم که ماکیاولی کاری نداشت بجز اندیشیدن به شرایط وجود … برای آن شکل از گذارِ بین فئودالیسم و کاپیتالیسم که عبارت است از سلطنتِ مطلقه».
و کیفیّتِ اوّلیّهٔ آن گذار دولتی است قابلِ خود-حفظ‌‌سازی. یعنی دولتی که می‌تواند «دوام آورده» و نیز یکی از شرایط چنین کاری، «وسعت‌یابی» است. این گزاره‌های عام، بسترِ آشتیِ تفسیریِ شهریار و گفتارها است. وی در عین اینکه با روسو موافق است که شهریار از منظرگاه «مردم» نوشته شده است، این نتیجه‌گیری را رد می‌کند که پس این اثر یک افشای قاعدهٔ سلطنت‌گرایی، یعنی «جمهوری‌گراییِ رمزپایه» است. بنابراین او آشکارا ماکیاولی را از جمهوری‌گراییِ «بسیط» جدا می‌کند و با ترسیمی پرجزئیات، مؤکد می‌سازد که دروس رومیِ گفتارها به‌یکسان دغدغهٔ دولت‌های جمهوری‌خواهی و شهریارانه را دارند. واقعیّت آن‌گونه که آلتوسر درکش می‌کند این است که این متون نه این‌همان‌اند و نه غریب با یکدیگر. لذا آن‌ها به گام‌های متمایزی در یک توالیِ تاریخیِ شرطی می‌پردازند که برایِ آن، استراتژیِ سیاسی ضروری را استدلال می‌کنند. «شهریار جدید» یک پادشاه است که یک جمهوری را بنا می‌نهد؛ نیرویی که شرایطِ امکانِ قانون در لیبرتا [=دولت آزاد] را تضمین می‌کند.
جسارت ماکیاولیاییِ جذّابی در این پیشنهاده در کار است و فصاحتی منطبق در نیمهٔ دوم کتاب، آنجا که آلتوسر قواعدِ پراکتیسِ شهریارانه را شرح می‌دهد. رئالیسمِ تاریخی، کمتر به چشم می‌خورد. برساختِ عام آلتوسر از پروژهٔ ماکیاولی به‌نحو دوگانه‌ای پرسش‌برانگیز است. نخست، از آنجا که دولت مطلقه «گذاری» در آن معنایی نبود که این تفسیر به‌وضوح ایجاب می‌کند: همان‌طور که پری آندرسون نشان داده است، این شکل متأخّری از تسلّط فئودالی بود. دوم، این امر واضح نیست که شهریار در حالِ تئوریزه کردنِ آن نوع دولت یا هر نوعِ دیگری در معنایی مربوط بوده است، نه ضروریاتِ حکومتِ شخصیِ موفّق – یعنی آن استبداد بارزی که جمهوریِ فلورانسیِ خود وی با بازگشت مدیچی‌ها بدان، تسلیم شد. با وجود این، ما نباید خودِ اشتباهات را اشتباه بگیریم. گرامشی با نگریستن در آینهٔ ماکیاولی، «شهریار جدید» را دید. یعنی امکانِ یک حزب با قابلیّتِ سیاسی انقلابی را. آلتوسر چه دید؟
به لطفِ کارهای دقیقِ دانشورانهٔ فرانسوا ماترون و گریگوری الیوت، ما تاریخِ متنیِ این اثر را در دست داریم. اشتیاق آلتوسر نسبت به گرامشی و ماکیاولی در تابستان ۱۹۶۱ شلعه‌ور شد. شش ماه بعد او نخستین دوره‌اش را دربارهٔ دومی عرضه کرد. دورهٔ دوم یک دهه بعد بود در ۱۹۷۲ که دست‌نوشته‌ای را حاصل آورد که وی کار بر روی آن را در چهارده سال بعدی ادامه داد. تا اینکه اواخر، یعنی در می ۱۹۸۶ همان‌طور که الیوت گزارش می‌دهد او در فکر انتشار نیز بود. به‌عبارت دیگر، درگیری آلتوسر با ماکیاولی در خلال کل حیات کومونیسم تاریخی متأخّر بسط یافت، یعنی از خورشچویسم و انشعاب شوروی-چینی (آن‌گونه که وی اصرار دارد، «اقتران» برای مارکس) تا سال‌های برژنف تا انقلاب فرهنگی چین و بهار پراگ تا وقتی که گذارها در شیلی متوقّف شد و در پرتقال امید از دست رفت تا روزهای همبستگیِ لهستان و ابتکار نظامی که آن را کنترل کرد و سپس پایان فریبندهٔ کومونیسم اصلاحیِ گورباچف. به‌بیانی محاوره‌ای در این چیدمان، ماکیاولی و ما از جنبهٔ تاریخی-لفظی به جنبهٔ تمثیلی تعدیل می‌شود. تکانه‌های عزیمتِ ضروری امّا تجویزناشده، یعنی انتقالی بدون تضمین، دولتی که قادر به دوام و وسعت یافتن باشد، پادشاهی‌ای که بر اساس یک جمهوری بنا شود – همه و همه یادآور آن معمّای یکسانِ قرن بیستمی هستند: انقلاب سوسیالیستی. اگر گرامشی به‌دنبال روشن ساختنِ اصول مبارزهٔ سیاسی بود، دغدغهٔ آلتوسر هدایتِ دیکتاتوریِ انقلابی بود، آن‌گونه که در سنّت غالبِ شوروی تصوّر می‌شود و در تصویر شهریار جدید و شهریاریِ جدید، تأیید می‌شد (برای یک نظریهٔ حاکمیّتِ عامّهٔ بیگانگی‌ناپذیر، شاملِ حکمِ دستوراتِ قابل فسخ، او بایستی به یک آینهٔ دیگر نگاه می‌کرد – آینهٔ مدرسیون). گزارش وی از سیاستِ سازماندهیِ نظامی، یادآور ارتش سرخ و همتای چینیِ آن بود. دفاع ماکیاولی از «غوغا» چونان یک مکانیسمِ تصحیح سیاسی، یادآورِ انقلاب فرهنگی بود. شهریار ماکیاولی فقط یک امکان بود؛ تمثیل آلتوسر نیز به همین سان، غوطه‌ور در احتمال، گذشته و نیز آینده است. شهریار او، یعنی شخصیّتی منفرد که می‌فهمد که او باید قدرتش را در قوانین «ریشه بزند»، یعنی کسی که «دوستی» و «ارادهٔ خیرِ» «مردم» را برنده می‌شود، در جهانِ چه می‌شد اگر؟ زندگی می‌کند: شاید لنینی که بیست سال بیشتر زندگی می‌کرد یا مائویی با بهترین امیدهایش. از این حیث، ماکیاولی و ما در نسخهٔ خلافِ واقع‌بودگیِ استالین و میراث تاریخیِ اوست.
آلتوسر برای همهٔ آن کسانی که در این‌ها نشانی از آرزو یا اراده‌باوریِ بی‌تحرّک می‌بینند، پاسخ آماده‌ای دارد: ماکیاولی دقیقاً فیلسوفِ چیزها «به‌شکل دیگر چگونه خواهند بود» است؛ او مبتکر ماتریالیسمِ «الله‌بختکیِ» «مواجهه» است. بدین سان، او می‌ایستد:
«کاملاً متضادِ با … ماتریالیسم‌های دارایِ سجلِ متنوّع شامل ماتریالیسمی که عموماً به مارکس، انگلس و لنین اسناد داده می‌شود که مانند هر ماتریالیسمی در سنّتِ عقلانی‌انگاری یک ماتریالیسم ضرورت و غایت‌شناسی است، یعنی به‌عبارتی، شکلی دگردیس‌شده و در جامهٔ مبدّل از ایده‌آلیسم».
مواجههٔ مورد بحث، مواجههٔ دو هستومندِ عظیم از هستی‌‌شناسی رنسانس است: یعنی fortuna [=بخت] و virtù [=فضل]. اومانیست‌های ایتالیایی دربارهٔ قدرت شانس در امور دنیوی، یعنی بی‌ثباتیِ اساسیِ بخت، توافق داشتند. از این نظر آن‌ها پیشاپیش ضدغایت‌شناسی بودند و انتقاد کسانی که همچنان از درک مشیّت‌گرایانهٔ اگوستین از سرنوشت انسان حمایت می‌کردند را برانگیختند. با وجود این، فرض استاندارد آن‌ها این بود که خیر بر اساسِ شرایط پاداش داده می‌شود، یعنی اینکه اعمالِ ثابت‌قدمِ virtù [=فضلِ] عمومی به‌سمتِ تعدیل بخت می‌گراید و بدین‌سان اندیشهٔ ایشان خود سنخی مشیّت‌گرایی بود، برای او نعمات شانس همان‌قدر گذرا بود که بلاهایش ماندگار. نتایج سیاسی در مواجهات مختلفِ fortuna [=بخت] و virtù [= فضل] حل می‌شد، نتایج مطلوب، از اِعمالِ بسندهٔ دومی در شرایط موجود ظهور می‌کرد. واقعیّتِ این شرایط شامل افق امکان‌ها خود را فقط در جستار «تجربه‌ای» مشتمل بر مقایسهٔ تاریخیِ دقیق منکشف می‌ساخت (مثلاً با جمهوری رومی یا در دوران نزدیک‌تر در سیرهٔ چزاره بورجیا). و virtù [= فضل]، یعنی ارزش اصلی در امور عمومی، قابل تقلیل به virtue [=فضیلت] نبود. همینجا برای آلتوسر لحظهٔ وقفه است.
این ماکیاولی نظریه‌پردازِ پیشگامِ «اقتران» است. در دو معنا: او عملکردِ «قوانین» عمومی را تصدیق می‌کند، امّا خود را به‌نحو محوری مشغول آن‌ها نمی‌سازد، زیرا می‌داند که آن‌ها موقعیّت‌های خاص تاریخی و نتایج ممکن آن‌ها را توضیح نمی‌دهند و خود عمل نوشتنِ وی، مشاهده‌گرِ انتظامِ یکی از چنین موقعیّت‌ها و وظایف سیاسیِ آن است. بنابراین، هیئت یک «مانیفست» را به‌خود می‌گیرد. شهریار در این گزارش قابل تشخیص است، ولو صفحات اختصاص‌یافته استدلال فلسفی ماکیاولی به‌نظر به‌نحو تعمّدی بیش از حد پیچیده‌سازی‌شده و حتّی گاه خطا به نظر برسند. وسوسه‌انگیز است که بگوییم که پرداختنِ طولانی‌مدّتش به «جابه‌جاگرفتنِ» [=اگرجایش این نبودِ] نظری [=theoretical ʻdispositiveʼ (dispositif)]، خودش یک ابزار ادبی (از معانیِ اصطلاح فرانسوی) است که آلتوسر با آن از ماکیاولی خواسته است که در رویهٔ نوشتار خاص خودش فرمِ توصیه‌های سیاسیِ اساسی خود را ترسیم کند. با وجود این، قلب نظریِ این بحث مفهوم آشنای «اقتران» است که برای هر خوانندهٔ آلتوسری آشناست، امّا اکنون مبهم نیز هست، چراکه یکی از پرسش‌هایی که در اینجا برانگیخته می‌شود مربوط به رابطهٔ آلتوسر گرامشی‌باور که نویسندهٔ معاصر اوست و نویسندهٔ آلتوسریِ برای مارکس است. اقتران برای گرامشی در شهریار جدید فقط یک جنبه از موقعیّت تاریخیِ انضمامی را مشخّص می‌کند، یعنی سهم «موقّت» و «تصادفی» آن؛ جنبهٔ دیگر، «ارگانیک» یا ساختاری است، یعنی همهٔ آنچه نسبتاً در آن «دائم» است. تصوّر آلتوسر از اقتران، ساختاری متفاوت می‌گیرد که شقِ موازی و متضادی ندارد. این امر به‌مثابهٔ استلزامی از تزهای پایه‌اش دربارهٔ پیچیدگیِ ساختاری ظهور می‌کند، یعنی ماهیّتِ بیش‌ازحدتعیین‌شدهٔ کلِ اجتماعی که خصیصهٔ دائم یا قانون آن این است که هیچ وجود انضمامی مگر در هیئت اقتران ندارد. یعنی وضعیّت احتمالیِ کم و بیش خاستگاهی و کم و بیش پایدارِ کل.
اینجا مسلماً نسخهٔ قوی‌تری از موقفی بود که گرامشی در پی این بود تا با متمایزسازی و ترکیبِ دقایق موقّت و طولانی‌مدّتِ وضعیّتِ انضمامی تضمینش کند، وعدهٔ آن این بود که ممکن است زنجیرِ خطاهای دوگانهٔ جنس‌انگاری و استثنا‌باوری در تحلیل سیاسی و تقدیرگرایی و اراده‌باوری در عمل سیاسی را در فهمی مهار کند که فراسوی تذکارهای سادهٔ میانگینِ طلائی است. اینکه آیا این وعده در مواجهه با ماکیاولی غنی شده است یا نه جای تردید است. تمایز بین طبیعت و fortuna [=بخت]، دارای این مزیّتِ پایه است که تغییر تاریخی را قابل درک می‌سازد، همان‌طور که تمایز بین fortuna [=بخت] و virtù [= فضل] دارای این مزیّت است که سیاست را معنادار می‌سازد. امّا چنین شماهای دوگانه‌ای یادآور کهن‌الگوهای دوئالیسم‌های آشناتری است که آلتوسر در آثار منتشره‌اش در دههٔ ۱۹۶۰ علیه آن‌ها کار کرده بود. تکانهٔ «الله‌بختکی» چه‌بسا علائم‌شناختی باشد. همان‌طور که ماترون بیان می‌کند این یک افزودهٔ دیرهنگام به فرهنگِ لغتِ مطالعه بود که در ادامهٔ الحاقاتِ دست‌نوشته‌ای ورود می‌کند. الیوت زیرکانه این بسط را ازکوره‌درفته توصیف می‌کند. از نظر ماهوی دست‌کم اغراق‌آمیز است. و تا آنجا که چیزی بیش از بیانگر یا برانگیزاننده است، از حیث نظری واپس‌گرا است.
به نظر می‌رسد که شهریار، به‌عبارتی مفهوم آلتوسریِ قدرتمند اقتران را فیلتر می‌کند و فقط شرابِ نابِ «موقعیّت‌ها» را باقی می‌گذارد – یعنی «امر اقترانی» در معنای صریحاً محدود‌شده‌ای از معنای مد نظر گرامشی است، زیرا کنتراستی شده است. بنابراین، ساختارها را می‌توان بدین‌سان به‌مثابهٔ بستر بی‌اثر عاملیّت که عنصر حیاتی آن آلئا است، تخفیف داد. این در آخرین عصاره‌گیریِ مشهور، متافیزیکِ اراده‌باوری خواهد بود. یقینِ تاریخی و گشودگی، کار متعارف فرایندهای ساختاریافته و ساختارساز هستند، نه یک برابرنیروی اوّلیّهٔ موسوم به «شانس»: این درسِ آشکار «تضاد و تعین بیش از حد» بود (که درواقع، آلتوسر اندکی پس از اوّلین سخنرانی‌های خود دربارهٔ ماکیاولی دیگر ننوشت). امّا در همان متن نیز باید گفت که نشانه‌هایی از بی‌ثباتی نظری دیده می‌شود – خاصّه در اعلانِ کژروِ اینکه «آخرین مصداق هرگز نخواهد آمد». این عینکِ نگریستنِ رنسانی فقط آن‌ها را بزرگ می‌کند.
تسلط بر اقتران‌ها، متّکی بر virtù [=فضل] است، یعنی مفهومی حیاتی در اینجا و نیز در هر ارزیابی‌ای از ماکیاول. این اصطلاح همان‌طور که او به کار می‌برد در مقابل ترجمان اقتصادی مقاومت می‌ورزد. قبل از هر چیز به این خاطر که فضیلت [=virtue] چونان ترجمه‌ای تحت‌الفظی کاملاً دسترس‌پذیر نیست. ما اکنون می‌توانیم وارد سایهٔ نیک پیر شویم – یا همان‌طور که آلتوسر خواهد گفت صف طولانی طرفدارانش را ادامه دهیم، یعنی نور «علم سیاست ماکیاولی». virtù [=فضل] که «شرایط سوبژکتیو» توانش سیاسی را در بر می‌گیرد، یک ارزشِ مثبتِ صرف‌نظرنکردنی است که نمی‌تواند به‌مثابهٔ ترکیبی از فضیلت‌های شخصی و یا حتّی مدنی بازنویسی شود. این گزارهٔ بنیادین ماکیاولی است. این استدلالی برای نااخلاق‌باوری نیست: او به واقعیّتِ اخلاقیِ درست و غلط اذعان دارد و موافق است که درست مرجّح است. این استدلالی برای پراگماتیسم نیست که در سازگاریِ کامل او، آن را به‌مثابهٔ ابزاری تاکتیکی می‌بیند نه یک اصل. آلتوسر می‌نویسد که «شهریار را فقط می‌توان بر اساس یک معیار داوری کرد: توفیق یافتن». امّا معنای توفیق را «ماهیّت وظیفهٔ تاریخی» حاصل می‌آورد. او ادامه می‌دهد که «نتیجه به‌تنهایی مهم است، امّا هدف تنها قاضیِ نتیجه‌ای است که مهم است». آلتوسر در این سخنِ نغز، معنایی که اهمیّت ماکیاولی برایش در مقام مبتکرِ گفتمانی دربارهٔ ارزش‌هایی که همان نظم فضائل [=virtues] را ندارند در هیئتی از عقل عملی‌ای که نه اخلاقیّاتی است و نه محاسباتی، مختصر و مفید بیان می‌کند – یعنی گفتمانی دربارهٔ خاص بودنِ سیاست.
این جای بحث است آیا ما عملاً به نمونهٔ ماکیاولی «نیاز داریم» یا خیر. سنخی از حشو و اطناب در جست‌وجوی عناصرِ مؤلفه‌ای در کار است که به‌خودیِ خود دقیقاً تا آن حدّی قابل تشخیص می‌شوند که ما از قبل بدین شیوه یا بدان شیوه دانسته‌ایم، یعنی آنچه ما اکنون از آن‌ها خواسته‌ایم که به ما بیاموزند. نه آلتوسر و نه گرامشی شهریار را آن‌گونه می‌خوانند که بدونِ حضور کانتکستی لنین چیزی بخوانند. امّا هیچ‌کس نمی‌تواند به‌سادگی چنین مشق‌های دارای خصیصهٔ مدرنی در سنّت را وانویسی کند – و نیز هیچ‌کس در سمت چپ نبایستی در آزمودن این امر عجله کند. ماکیاولی، به‌مثابهٔ یک معاصر و نیز نه بدونِ یک دلیلِ خوب به یادآورده می‌شود. هر یک از خوانندگانِ فعلیِ این مجلّه دربارهٔ فلاسفهٔ سوسیالیست و فمنیست، در خلالِ کل یا جزئی از یک واژگونی سیاسی زیست کرده است؛ کسی از تأثیر در امان نمانده است؛ بسیاری نیز کار کرده‌اند تا به‌سمت تغییر پیش‌تر بروند. در خلال سی سالِ غریبِ گذشته، تغییر گسترده‌ای از حساسیّت، در چپ رادیکال صورت گرفته است که در حال حاضر می‌تواند عنوانِ واضحِ «ظهورِ اصلِ آنتی-ماکیاولیایی» به خود بگیرد. ماهیّت این اصل این است که صور سازماندهی و عملِ چپ بایستی تجسّماتی از ارزش‌های سوسیالِ جانبخشِ آن، یعنی مصداق‌یابی‌هایی از اهدافش باشد – به‌عبارت دیگر، آن فضلِ رهایی‌بخش [=emancipatory virtù] عبارت است از فضلیتِ ستیز‌گر [=virtue militant]. این مقابله با ماکیاولی بدین معنا نیست که این نامطلوب یا صرفاً احساساتی است، بلکه مربوط به این است که خودمتناقض است. سیاست، شکلی خاص و بنابراین (به‌نحو مشروط) خودآئین از عمل اجتماعی، در نسبت با یک ابژهٔ خاص است – ابقاء یا تحوّل مجموعه روابطِ اجتماعی در یک فضای معیّن – و هنجارهای خاص داوری که قابل تقلیل به نظم امر اخلاقیّاتی نیستند. در اصطلاحی آلتوسری که او ممکن است به‌نحو مفیدی برای تفسیر خود به حرکتش درآورده باشد، عمل سیاسی در ساختارش غیربیانگر است: virtù [= فضل] نمی‌تواند صرفاً و به‌نحو بسنده‌ای هیچ «فضیلتی» [=virtue] را متجسّم کند، از جمله آن‌هایی که برای آن‌ها مبارزه می‌کند. در اینجا ماکیاولیِ آلتوسر با همهٔ دورافتادگیِ تاریخی‌اش، با ناپسندبودگیِ همیشگی‌اش با ما سخن می‌گوید.
[1] -Louis Althusser, Machiavelli and Us, edited by François Mathéron, translated and introduced by Gregory Elliott, Verso, London and New York, 1999. xxii + 136 pp., £20.00, 1 85984 711 0.
