ملاحظاتی در باب «شهریار» ماکیاولی
ریچارد جی. استیونس
مترجم: سام متینی
ملاحظاتی در باب «شهریار» ماکیاولی
ریچارد جی. استیونس
مترجم: سام متینی
مدّتی پس از اینکه تسلیحات اتمی در پایان جنگ جهانی دوم پدیدار شد، برخی شارحان رئالیست، برای نخستین بار از اصطلاح «فکر کردن به امر فکرنکردنی» استفاده کردند. شاید بهتر باشد چشم‌های خود را به‌روی امکانِ حملهٔ اتمی نبندیم. شاید نبایستی در خصوص اینکه خودمان هم از چنین تسلیحاتی استفاده کنیم، آن‌قدرها نازک‌نارنجی باشیم. لحظه‌ای که به این چیزهای فکرنکردنی بیندیشیم شرمسار خواهیم شد. چطور می‌توانیم با چنین افکاری سرگرم شویم؟ شاید انتخاب دیگری نداریم. کاری که ماکیاولی در «شهریار» انجام داده این است: ما را وادار به فکر کردن به چیزهایی کرده که دوست نداشتیم به آن‌ها بیندیشیم. شاید او کلید فاسد کردن ما را فشار داده است. شاید در تحلیل نهایی، هدف او همین باشد. شاید او از خوانندگان عمیق‌ترش می‌خواهد تا همهٔ آن اخلاق‌گرایی‌های باسمه‌ای را که از گذشته به ما رسیده‌اند دور بریزند، گذشته‌ای مملو از رؤیاهای خیالی. ماکیاولی از آن دسته از خواننده‌هایِ خود که «می‌فهمند»، می‌خواهد تا «حقایق مؤثر» را در آغوش بکشند. او از ما می‌خواهد بدل به چیزی شویم که امروزه، «رئالیست» خوانده می‌شود. اگر خودمان و زندگی فرزندان و نوه‌هایمان را جدّی بگیریم، در این لحظه از مطالعهٔ ماکیاولی، تقریباً مستعدِ گفتن جملهٔ «بیایید دعا کنیم» هستیم.
بیایید برای لحظه‌ای در باب فضایل فکریِ مورد بحث ارسطو بیندیشیم. به خاطر می‌آوریم که این فضایل سه دسته بودند: خویشتن‌داری، دانش و حکمت. اگر ناچار بودیم که منطقی فکر کنیم، متوجّه می‌شدیم که خویشتن‌داری، یا خرد عملی، فضیلتی است که بیشترین تناسب را با عملگرایی سیاسی دارد که ماکیاولی در پی آن بود. نیازی نیست که در این خصوص به حدس و گمان متوسّل شویم، زیرا او در پایان فصل پانزدهم می‌گوید که برای شهریار، ضروری است «تا چنان خویشتن‌دار باشد که بداند چگونه از بدنامی رذایلی که موجب از دست دادن حکومتش می‌شوند، احتراز کند». امّا اینکه « نباید در خصوص به‌‌جان خریدن بدنامی آن رذایلی که بدون آن‌ها نجات حکومت دشوار خواهد بود، خویشتن را نگران سازد». دقّت داشته باشید که ماکیاولی برای نخستین بار در این فصل، از واژهٔ «رذیلت» استفاده می‌کند، او این واژه را دو بار به کار می‌برد، و آن را به‌همان معنایی استفاده می‌کند که مردم عادّی از این واژه مراد می‌کنند. سپس، برای نخستین و آخرین بار در این فصل، از واژهٔ «فضیلت» استفاده می‌نماید، و آن را همانند مردم عادّی به کار می‌گیرد. او این کار را صرفاً به این منظور انجام می‌دهد تا بگوید مواقعی فرا می‌رسند که باید از فضیلت احتراز کرد.
برای ماکیاولی، فضیلت حقیقی، انتخاب خویشتن‌دارانهٔ میان فضیلت و رذیلت است. برای ارسطو، فضیلت حد وسط میان دو رذیلت بود، حد بالا و پایین دسته‌های سه‌تایی‌ای که او مورد بررسی قرار داد. برای ماکیاولی نیز فضیلت قسمی، حد وسط است امّا بیشتر از نوع فاسد آن. از آنجایی که در هر یک از فهرست‌های متضاد ماکیاولی تنها دو عبارت وجود دارند، عبارت واسطی نداریم. پس فضیلت تنها به این معنا حد وسط است که بر ما معلوم باشد چه هنگام وفقِ پسندِ عام عمل کنیم و چه هنگام خلاف آن. خویشتن‌داری، به‌جای آنکه قابلیّتی فکری باشد که بتواند شخص را قادر به یافتن امر خوب در امورات انسانی کند، بدل به قابلیّتی می‌شود که وی را قادر می‌کند تا تشخیص دهد که چه زمانی خوب باشد و چه زمانی بد. خویشتن‌داری به ابزاری برای محاسبه و زرنگ‌بازی پست، فروکاسته می‌شود. برای ماکیاولی، مسیر مطمئن، راحت و در واقع اصلیِ آموزش آن، کمک گرفتن از بیان غیرمستقیم و حسن تعبیر است. احتمالاً با روش‌های مستقیم نمی‌توانستیم خودمان را در مسیر یادگیری این آموزه‌ها قرار دهیم. اگر ماکیاولی می‌کوشید تا به‌شیوه‌ای مستقیم به ما آموزش دهد، آن آموزه را با هراس و شرم پس می‌زدیم. حتّی شیوهٔ برگزیدهٔ ماکیاولی هم به‌اندازهٔ کافی هراسناک است. او ناچار بود ما را وسوسه کند. او از ما می‌خواهد تا بیاموزیم اسباب رنجشی که دین، و به‌ویژه دین مسیحیّت، بر ما تحمیل کرده است، آنچنان ما را ضعیف ساخته که از انجام امور ضروری ناتوان شده‌ایم. سایر افرادی که از این ناتوانی فلج‌کننده رنج نمی‌برند، اربابان ما خواهند بود. بنابراین، نباید بگوییم «رذیلت» یا «فضیلت». باید بگوییم «آن چیزهایی که برای آن انسان‌ها و به‌ویژه شهریاران معمولاً ستایش یا سرزنش می‌شوند». آن‌هایی که لایهٔ هراسناک آموزهٔ ماکیاولی دفعشان می‌کند، او را پس زده و مورد سرزنش قرار می‌دهند. گویا آن‌هایی که می‌توانند از رهگذر «حقایق مؤثر» ذات امور را دیده و «بفهمند»، همانند عقلا، سری به‌علامت رضایت تکان داده و به او خواهند پیوست. ما علی‌رغم اذعان به درخشش ماکیاولی، تقریباً شرم‌زده می‌شویم از خودمان بپرسیم که آیا امکان نداشت که او نوع سومی از خواننده را در ذهن می‌داشت، کسی که بفهمد امّا لذت نبرد. اکنون مشخّص شده است که در حین مطالعهٔ ماکیاولی نباید صرفاً چیزی را بخوانیم که می‌خواهیم در متن بیابیم، بلکه باید آنچه در متن است را بخوانیم. وقتی او می‌نویسد «فضیلت» ما باید بخوانیم «فضیلت»، و باید با این دشواری مواجه شویم که ناچاریم برای درک معنای همهٔ این‌ها سخت کار کنیم.
ماکیاولی در ادامهٔ فصل نخست که میان بخت و فضیلت تمایز می‌گذارد، چندین فصل، در ادامهٔ دسته‌بندی پیشنهادی در فصل اوّل، انواع مختلف تصاحب حکومت را مفصّل بررسی می‌کند. فصول چهار و پنج عناوینی دارند که بسیار طولانی هستند (مشابه عنوان فصل پانزدهم)، عنوان‌هایی که بلافاصله به خواننده هشدار می‌دهند که در تفسیر باید احتیاطی مضاعف به خرج دهد. عنوان فصل شش این است: «در باب فرمانروایی‌هایی که با قوای نظامی و فضیلت شخص شهریار تصاحب شده‌اند». این فصل در مقیاس کل شهریار، چندان طولانی نیست. در یک ویراست از مجموعه آثار ایتالیایی ماکیاولی، طول آن یک صفحه و نیم است. متن ایتالیایی همانند ترجمهٔ منسفیلد به پنج پاراگراف تقسیم می‌شود. در نسخهٔ ایتالیایی، واژهٔ Virtù یا مشتقّات آن سیزده بار تکرار می‌شود.Fortuna چهار مرتبه تکرار شده است. سه مورد از این اشاره به Fortuna ، در تضاد مستقیم با Virtù بوده است Prudente دو بار آمده است. ماکیاولی از چهار «شهریار» سخن می‌گوید که به‌جای بخت، با اتّکای بر فضیلت، به فرمانروایی رسیدند. این چهار نفری که او فهرست می‌کند موسی، کوروش، رومولوس و تسئوس هستند. شاید این نخستین نمونه در تاریخ ادبیّات غرب باشد که نویسنده‌ای، موسی را چیزی بیش از یک «شهریار» نمی‌داند. او به‌گونه‌ای تحقیرآمیز اشاره می‌کند که موسی مأمور اجرای «اموری بود که خداوند حکم کرده بود»؛ امّا موفّق می‌شود او را به‌مثابهٔ شهریاری مطرح کند، که مشابه سایرین، با کمک فضیلت (فضیلت به‌معنای جدیدی که ماکیاولی از این واژه مراد می‌کند)، حکومت را تصاحب کرد. در نتیجه، او از لطف خداوند تنها همچون یکی از انواع اتّفاق صحبت می‌کند و با کم‌رنگ جلوه‌دادن آن به‌نحو مؤثری نبوّت موسی را انکار می‌کند. او برای تکمیل این معمّا، شأن موسی را همانند شأن کوروش، رومولوس و تسئوس، پایین می‌آورد و این کار را با افزودن جیرولامو ساوونارولا (۹۸-۱۴۵۲) به این فهرست انجام می‌دهد. ساوونارولا، کشیشی از دومینیکن بود که به اتّهام فتنه و بدعت، شکنجه، اعدام و سوزانده شد؛ ماکیاولی از ساوونارولا به‌عنوان فردی نام می‌برد که از قوای نظامی برخوردار بود، موفقیّت‌هایی به دست آورد و در نتیجه شایسته است که در کنار این چهار نفر که با فضیلت خویش حکومت را تصاحب کردند، قرار گیرد. بدتر اینکه او هیرو، جبّار سیراکیوز را هم به‌مثابهٔ یک عضو در میان این چهار نفر، در فهرست قرار می‌دهد. او حتّی جایی اشاره می‌کند که موسی واقعاً یهودی نبود، استدلالی که در نظریات روانشناسانهٔ زیگموند فروید (۱۹۳۹-۱۸۵۶) و شاید حتّی سینمای وارثان والت دیزنی به کمال خود می‌رسد. اوه! ما نباید از این واقعیّت چشم‌پوشی کنیم که مشخّص هم نیست رومولوس و تسئوس حقیقتاً شخصیّت‌هایی تاریخی بوده‌اند. شاید هر کدام از آن‌ها صرفاً حاصل انباشت افسانه‌ای با ویژگی‌ها یا صفات مربوط به چندین شخصیّت باشند (مضاف بر اینکه احتمال کمی وجود دارد که تسئوس علیه زنان آمازون جنگیده باشد، زنانی که نژادشان [به لحاظ تاریخی] مورد تردید است). آیا ماکیاولی از ما می‌خواهد به این قضیه که موسی واقعاً وجود داشته یا نه فکر کنیم؟ شاید او صرفاً شخصیّتی جعلی، مبتنی بر تصوّرات در کتاب مقدّس باشد.
عنوان فصل هفتم، با ادامهٔ پرداختن به همان موضوع، «در باب فرمانروایی‌های جدیدی که با قوای نظامی دیگران و بخت تصاحب می‌شوند» است. اینجاست که او در جریان ستایشی طعنه‌آمیز از چزاره بورجا، به ما می‌گوید که تصاحب رومانیا نه به‌سبب توانایی چزاره بلکه به‌واسطهٔ قدرت پدرش رودریگو بورجا (یعنی پاپ الکساندر ششم، ۱۵۰۳-۱۴۳۱ که از ۱۴۹۲ تا ۱۵۰۳ پاپ بود) ممکن شد. در عمل، چزاره آن قدر فضیلت داشت که اگر پای خباثت مفرط بخت در میان نبود (یعنی اگر پدرش در زمان نامناسبی نمی‌مرد)، می‌توانست از این فرصت نهایت استفاده را برده و این تصاحب را حفظ کند.Fortuna در این فصل، علاوه بر حضور در عنوان آن، نه بار دیگر هم تکرار می‌شود.Virtù هفت بار تکرار می‌گردد. این دو، چهار بار در تضاد مستقیم با هم قرار می‌گیرند. ماکیاولی در حین صحبت دربارهٔ فضیلت می‌گوید «در دوک چنان سبعیّت و چنان فضیلتی وجود داشت» که «اگر از سلامت برخوردار بود، از عهدهٔ همهٔ دشواری‌ها برمی‌آمد.» گواه فضیلت او در نقل قول زیر آمده است:
«و چون این بخش، ارزش توجّه و تقلید از جانب دیگران را داراست، قصد حذف آن را ندارم. دوک، در پی اشغال رومانیا، آنجا را تحت فرمان اربابانی ناتوان یافت که به‌جای تأدیب اتباع خود، اموال‌شان را سریعاً به تاراج می‌بردند و دستاویزی برای تفرقه و نه وحدت، در اختیارشان می‌گذاشتند. از آنجایی که این ایالت آکنده از سرقت اموال، تقابل‌های گروهی و انواع و اقسام دلیل، برای گستاخی بود؛ و چون او خواهان تغییر اوضاع در آن ایالت به وضعیّت صلح و فرمانبرداری تحت لوای قوای شاهانه بود، تشخیص داد که استقرار حکومتی خوب برای آن‌ها ضروری است. در نتیجه، مِسِر رِمیرو ده اورکو، مردی ستمگر و صریح که به او قدرت تام داده بود را در آنجا گماشت. آن مرد، ظرف مدّتی کوتاه، و با اتّکا به شهرت زیادی که داشت، صلح و وحدت را بازگرداند. سپس دوک تشخیص داد که این میزان از اقتدار، ضرورتی ندارد، زیرا تردیدی نداشت که این کار سبب برانگیختن نفرت می‌شود؛ و در نتیجه، محکمه‌ای عمومی به ریاست مردی فاضل در مرکز آن ایالت برپا ساخت که در آن هر شهری نمایندهٔ خود را داشت. و چون می‌دانست که شدّت عمل سابق، سبب بروز نفرت از او شده، می‌خواست نشان دهد که اگر قساوتی رخ داده، نه از جانب او بلکه ناشی از طبع خشن وزیر وی بوده است. و او موقعیّت مناسبی یافت: یک روز صبح وی را در شهر پیاتسا در چزنا همراه با تکّه‌ای چوب و چاقویی خونین در کنارش، دو شقّه کرد و جایی در معرض دید عموم قرار داد. قساوت این منظره، مردم را به‌طور همزمان خرسند و مبهوت بر جای گذاشت». ماکیاولی سه پاراگراف جلوتر می‌گوید که «با برشمردن خلاصهٔ اعمال دوک، نمی‌دانم چگونه می‌توان به وی خرده گرفت.» اکنون باید گفت که نه کاملاً، امّا نخستین برداشت از این جمله – و ماندنی‌ترین اثری که می‌گذارد- این است که اعزام فردی که برای شما «کارهای کثیف» انجام دهد و سپس برای تظاهر اقدام به «قتل» او نمودن و رها کردن وی- در حالی که دو شقّه شده- در پیاتزا برای «راضی» و «مبهوت» ساختن مردم، معادل «احسنت گفتن» است.
فصل نهم، به‌طور مشترک با فصل یازدهم صاحب کوتاه‌ترین عنوان‌‌ها هستند: سه کلمه. عنوان فصل نهم De principatu civili، «در باب فرمانروایی مدنی» است. و این‌طور آغاز می‌شود:
«امّا به سراغ بخش دیگری برویم، زمانی که یک شهروند معمولی نه با شرارت و نه با دیگر خشونت‌های تحمّل‌ناپذیر، بلکه با مساعدت سایر شهروندان، شهریار سرزمین پدری‌اش می‌شود (که می‌توان آن را فرمانروایی مدنی نامید؛ نه لازم است که تماماً از رهگذر فضیلت بدان دست یافت و نه تماماً از رهگذر بخت، بلکه بیشتر لازم است تقریباً [از رهگذر] زیرکی فرصت‌طلبانه بدان دست یافت)، من می‌گویم که یک شخص، یا با مساعدت مردم به این فرمانروایی تکیه خواهد زد یا با مساعدت اشراف. زیرا در هر شهری، این دو طبع مختلف را می‌توان یافت: و از این امر، نتیجه می‌شود که مردم تمایل ندارند اشراف بر آن‌ها فرمان برانند یا ستم کنند، و اشراف تمایل دارند که بر مردم فرمان برانند و ستم کنند؛ و از این دو میل مختلف، یکی از این سه نتیجه در شهرها حاصل می‌شود- یا فرمانروایی، یا آزادی و یا هرج‌و‌مرج.
آها! مردم لجبازند چون نه‌تنها نمی‌خواهند که تحت ستم قرار گیرند، که نشان‌دهندهٔ وجه خوب آن‌هاست، بلکه حتّی نمی‌خواهند تحت فرمان کسی باشند که نشان‌دهندهٔ وجه بد آن‌هاست. همچنین، اشراف هم نه‌تنها می‌خواهند فرمان برانند که درست است، بلکه قصد ستمگری هم دارند که درست نیست. به نظر می‌رسد که هر یک از این دو «طبع،» دسته‌بندی یا حزب، نیمی از حقیقت را داراست. در اینجا، نتیجهٔ خوب- فضیلت- این‌گونه حاصل نمی‌شود که از بین چیزهای منجر به کسب ستایش و چیزهای منجر به دریافت سرزنش یکی را انتخاب کنیم، بلکه راه سومی نیز وجود دارد. اگر مردم راه خودشان را بروند، حاصل کار هرج‌و‌مرج خواهد بود- بی‌قانونی مطلقی که چزاره بورجا در بدو ورود به رومانیا با آن مواجه شد- و اگر اشراف راه خودشان را بروند، حاصل کار شکل‌گیری فرمانروایی خواهد بود. آیا فرمانروایی متضاد هرج‌و‌مرج است؟ آیا «آزادی» خوب است، یعنی حد وسط است؟ آیا آزادی بیشتر از آنکه شبیه انتخاب محتاطانهٔ ماکیاولی میان دو گزینهٔ فوق‌الذکر باشد، درواقع همان «حد وسط» ارسطویی نیست که میان دو رذیلت قرار گرفته؟ آیا ماکیاولی در اینجا نشان نمی‌دهد و این جمله را به صورت لورنزو نمی‌کوبد که پادشاهی، رژیمی سزاوار سرزنش است؟ آیا ماکیاولی با یادآوری شش انتخاب ارسطو، می‌خواهد به ما بفهماند که چیزی به‌نام حکومت خوبی که یک نفر در رأس آن باشد وجود ندارد؟ آیا راه‌حلِ این معضل– با فرض اینکه این دو «طبع» همه‌جا وجود دارند- چیزی مشابه پولیتئیای ارسطو نیست؟ آیا پولیتئیا حد وسطِ میان دو رذیلت است؟ آیا این وضعیّت، ترجیح بلامرجّحی مابین دو گزینهٔ حقیقتاً شایستهٔ سرزنش است؟ آیا همان چیزی است که پولیبیوس آن را «رژیم مختلط» نامید؟ امّا آیا این کار به‌معنی رضایت دادن به سومین رژیم خوبِ ارسطویی نیست؟ آیا ما در تکمیل عملگرایی ماکیاولی، به‌سادگی دو رژیم بهتر را از یاد نبردیم؟ رژیم‌هایی که آن پیرمردانِ از رده خارجِ عهد قدیم اصرار داشتند که حتماً در باب آن رؤیابافی کنند؟ خلاصهٔ کلام، از آنجایی که دو «طبع»ی که ماکیاولی از آن‌ها نام می‌برد، شامل «اشراف»ی می‌شود که هیچ کجای اثر، از آن‌ها با عنوان «آریستوکرات» یعنی «جنتلمن» یاد نشده، آیا مهم‌ترین جنبهٔ این دو دسته، اقلیّت و اکثریّت بودنِ آن‌هاست و هر دو فاسدند؟ عقاید سیاسیِ هر دو دسته صرفاً نمایانگر «امیال»شان هستند. اگر سه طبقهٔ موجود در شهرِ در سخنِ جمهوری افلاطون را در نظر بگیریم، جای طبقهٔ خردمند کجاست؟ طبقهٔ جنگجو چطور؟ یک تابلوی نقّاشی به‌نام پرترهٔ یک جنتلمن ونیزی است (که همسرم نصب نسخهٔ چاپ‌شدهٔ آن را در خانه ممنوع کرده چون نوه‌هایم را می‌ترساند). نسخهٔ اصلی آن در گالری ملّی هنر در واشنگتن قرار دارد. شما با تماشای این اثر نه یک جنتلمن بلکه انسانی را می‌بینید که خود را تماماً وقف طمع کرده است. هنرمندانِ این اثر، عنوانی را برای کارشان برگزیدند که سوژهٔ واجد آن بود امّا آن‌ها او را آن‌گونه که هست نشان دادند و با این کار پیام باشکوهی را هرچند در لفافه به مخاطب رساندند. ونیز مهم‌ترین شهر تجاری به‌شمار می‌رفت، امّا نه‌تنها قرن شانزدهم شاهد شکل‌گیری «رنسانس باشکوه» در تمامی ایتالیا بود، بلکه همچنین دورانی بود که در اثنای آن طبقهٔ جدیدی شکوفا شد که روسو در قرن هجدهم نام «بورژوازی» را بر آن نهاد. آیا این‌گونه بود که ماکیاولی فقدان طبقهٔ جنتلمن و ظهور طبقهٔ نوکیسه به‌جای آن‌ها را «دوران افول» آریستوکراسی می‌دانست؟ از منظر ماکیاولی، «طبقهٔ سیمین» وجود نداشت؟ آیا افتخارجویی را می‌توان به میل سوارکاری که در پی تصاحب حکومت است، فروکاست؟ آیا حزم ماکیاولیایی نوع پستی از حیله‌گری را جایگزین خرد نمی‌کند؟ تاکنون تلاش‌های ما برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها به جایی نرسیده است، امّا توانسته وضوح بیشتری بدان‌ها ببخشد. فصل نوزدهم بدون هیچ رقیبی، طولانی‌ترین فصل «شهریار» است. موضوع اصلی آن، دسیسه‌چینی‌هایی است که علیه شهریار انجام می‌شود. عنوان فصل به‌صورت غیرمستقیم به این موضوع اشاره دارد: «در باب دوری‌گزینی [شهریار] از تحقیر و نفرت». این فصل را باید به‌همراه طولانی‌ترین فصل گفتارها، یعنی فصل ششم از کتاب سوم خواند. عنوان این فصل چنین است: «در باب دسیسه‌چینی». در فصل مشابه در «شهریار» یعنی فصل نوزدهم، ماکیاولی با ملایمت لورنزو را تشویق می‌کند تا فکر کند که باد به پرچم شهریار و بر خلاف دسیسه‌چینان می‌وزد، امّا شواهدی که ارائه می‌کند خلاف این قضیه را نشان می‌دهند. ماکیاولی از این تمهید ادبی به‌کرّات استفاده می‌کند و به ما تلنگر می‌زند تا در جهت فهم استدلال اصلی او گام برداریم. عنوان فصل بیست و یکم این است: «کارهایی که شهریار باید بدان‌ها دست زند تا لایق جلوه کند». این عنوان پیشاپیش خبر از مطرح شدن موضوعاتی می‌دهد که قرین موضوعات عنوان‌شده در فصل نوزدهم‌اند. او این فصل را با ستایشی آیرونیک از فردیناند، پادشاه اسپانیا که به «فردیناندِ کاتولیک» مشهور بود آغاز می‌کند. در میانهٔ این ستایش تمسخرآمیز، او از «قساوت پرهیزکارانه»ی فردیناند در «بیرون راندن مارون‌ها از قلمرو خود و غارت کردن آن‌ها» سخن می‌گوید. مارون‌ها یهودیانی بودند که به‌منظور در امان ماندن از تعقیب و آزار آشکارا به کیش مسیحیّت گرویده امّا در خفا همچنان یهودی باقی مانده بودند. ماکیاولی هیچ ابایی از صدور حکم ندارد. او عمل فردیناند را اقدامی می‌نامد که «نمونه‌ای کمیاب‌تر و فاجعه‌بارتر از آن نمی‌توان یافت». دشوار بتوان آخرین پاراگراف فصل بیست و یک را دربست نپذیرفت. این قطعه مشابه توصیهٔ سیمونیدسِ شاعر به هیروی جبّار در هیروی گزنفون است مبنی بر اینکه برای یک جبّار تنها شیوهٔ دستیابی به آنچه حقیقتاً سودای آن را در سر می‌پروراند این است که از جبّار بودن عدول کرده و به‌جای آن پادشاهی عادل باشد. می‌گویند که نام «Old Nick» برای شیطان از نام کوچک ماکیاولی یعنی نیکولو مشتق می‌شود. این واپسین پاراگراف فصل بیست و یک ما را وامی‌دارد تا این احتمال را مدنظر قرار دهیم که گرچه ماکیاولی قطعاً فرشته نبود، امّا شایستگی این را داشت که شهرتی بهتر از هم‌ردیفی با خودِ شیطان نصیب وی شود.
فصل بیست و دوم کوتاه‌ترین فصل کتاب نیست- از این منظر فصول یک و دو، افتخار کسب عناوین اوّل و دوم را در اختیار دارند- امّا مسلماً این فصل هم کوتاه است، درست کمی بیش از نصف صفحه در نسخهٔ ایتالیایی. عنوان فصل «در باب آنانی که شهریارانی به‌مثابهٔ وزیر در اختیار دارند.» (واضح است که منظور از «وزیر» کسی است که ما آن را «نخست‌وزیر» می‌نامیم). برخی از مفسّران مدّعی‌اند این فصل ثابت می‌کند که تمامی هدف ماکیاولی در «شهریار» مجیزگویی لورنزو و تقاضای ملاقات با وی بوده است. ما آموخته‌ایم که به‌گونه‌ای دیگر بیندیشیم. این فصل، توجّه ما را دوباره معطوف به تقدیم‌نامه می‌کند، تقدیم‌نامه‌ای که در آن ماکیاولی از شهریار و مردم سخن می‌گوید و بدین‌ترتیب ما را وامی‌دارد که به دستهٔ سومی بیندیشیم (خود ماکیاولی)، همچنین توجّه ما را به فصل نهم جلب می‌کند که در آن ماکیاولی از «دو طبع» موجود در هر شهر سخن به میان می‌آورد و بدین‌ترتیب ما را به اندیشیدن در باب طبع سوم برمی‌انگیزد (یعنی بخشی که قادر به ارزیابی آن دو طبع است). اینجا در فصل بیست و دو، ماکیاولی بی اشاره به نام افلاطون یا فارابی می‌گوید:
«و چون سه قسم استعداد داریم: یک دسته به‌خودی خود می‌فهمند، دستهٔ دیگر تشخیص می‌دهند که چه کسانی می‌فهمند، دستهٔ سوم نه مستقلاً می‌فهمند و نه به کمک سایرین؛ دستهٔ نخست برترین، دستهٔ دوم برتر و دستهٔ سوم بی‌خاصیّت‌اند».
ماکیاولی استدلال می‌کند که اگر شهریار از این فراست برخوردار باشد که فردی از رتبهٔ اوّل را به‌عنوان وزیر منصوب کند، فردی دوراندیش جلوه خواهد کرد (خود شهریار آشکارا به رتبهٔ دوم تعلّق دارد). کل این فصل به‌طریقی، مدح شبیه به ذم لورنزو است، امّا اگر فاصلهٔ انتقادی خود را حین خواندن حفظ کنیم، واضح است که ماکیاولی با خونسردی کامل به‌وضوح در حال توهین به لورنزو است. توهین به لورنزو، نمایش تحقیرِ او و توسعاً همهٔ سیاستمداران جاه‌طلب است، نطقی فریبنده برای جذب شاگردان بالقوّهٔ ماکیاولی- و در این پانصد سال او هزاران شاگرد داشته است، از آن دسته طرفدارانی که ارسطو می‌کوشید تا از گزند افلاطون مصون نگاهشان دارد. نتیجه‌ای که این فصل در پی آن است از این قرار است: ببین لورنزو، من می‌دانم که تو تشنهٔ حکومت هستی. نمی‌دانی چرا آن را می‌خواهی، تو فقط می‌خواهی به آن برسی. امّا هیچ ایده‌ای برای رسیدن به خواسته‌ات نداری، و اگر هم بر حسب تصادف به آن دست یابی نمی‌دانی چگونه قدرت خود را حفظ کنی. مرا استخدام کن، به سخنانم گوش بده! خواهی دید که موفّق می‌شوی.
عنوان فصل بیست و سوم «به چه وجه باید از چاپلوسان احتراز کرد» است. پس ماکیاولی با همان خونسردی مشابه فصل قبل، لورنزو را غرق در چاپلوسی خود می‌کند. این فصل نیز و شاید کل «شهریار»، گرچه به‌ظاهر خطاب به لورنزو است، امّا در واقع، مخاطب آن خوانندگانی باهوش‌اند، به این امید که شاید در فهرستِ اسامی جویندگان بزرگ‌ترین تصاحبِ تاریخ بشر قرار گیرند، تغییر کیش نسل انسان به یک دریافت سیاسی و اخلاقی تماماً نوآیین. اینجا ماکیاولی توجّه زیادی به علایق خود نشان می‌دهد که در تاریخ نظیر ندارد. او در فصل ششم به‌هنگام صحبت دربارهٔ چهار «شهریار» گفته بود که تاکنون هیچ «پیامبر بی‌سلاحی» به موفقیّت دست نیافته است. این نکته ما را وامی‌دارد تا عیسی را به خاطر بیاوریم. با این کار، ترغیب می‌شویم تا شک کنیم که شاید ماکیاولی می‌خواست خود را دست‌کم به‌صورت بالقوّه، کمی بالاتر از عیسی قرار دهد. ماکیاولی عمل‌گراترین فیلسوفی است که تا کنون دست به نوشتن برده است. آن رؤیابافان عهد باستان شهرهایی را به تصوّر درمی‌آوردند که در عمل امکان تحقّق نداشت. ماکیاولی با پایین آوردن معیارها، طرحی را ارائه کرد که هر زمان به کار گرفته شود، قطعاً به نتیجه خواهد رسید. طرح او در ابعاد وسیع به بار نشست؛ امّا همانطور که افلاطون به شاگردی همچون ارسطو نیاز داشت، ماکیاولی هم به شاگردی نیاز دارد که بتواند آموزه‌اش را به سطح روش‌ها و ابعاد مرسوم در کتب درسی تقلیل دهد. درست سر بزنگاه چنین شاگردی از راه رسید.
همانطور که لئو اشتراوس به کامل‌ترین وجه ممکن نشان داد، ماکیاولی صرفاً در پی این نبود که به استخدام لورنزو درآید. هدف بزرگ‌تری در سر داشت. او در پی گشودن افق‌های روی‌هم‌رفتهٔ جدیدی در فلسفهٔ سیاسی بود. او خود را همچون کریستف کلمب ذهن تصوّر می‌کرد. وی پیش‌قراول دومین جنبش از مجموع سه جنبش بزرگِ جوانان بود، سقراط جنبش نخست را رهبری کرد و نیچه جنبش سوم را. ماکیاولی به‌وضوح می‌گوید در طول دوران حیات خود انتظار به ثمر نشستن شیوه‌ها و روش‌های جدید خود را ندارد، امّا باور دارد که توانسته «به‌اندازهٔ کافی مسیر را باز کند تا برای کسی که قرار است آن را به مقصد برساند راه چندان زیادی باقی نمانده باشد.» باید به خاطر بیاوریم که ماکیاولی، موسی را در فهرست شهریاران جدید قرار داد. ما موسی را به‌سبب ناکامی در رسیدن به ارض موعود سرزنش نمی‌کنیم. حرف موسی به میان آمد، نکتهٔ عجیبی به ذهنم خطور کرد. ماکیاولی می‌گوید در هر پانصد یا ششصد سال، دو یا سه بار دین عوض می‌شود. بیایید «حساب کنیم». بازه‌های زمانی ممکن فوق‌الذکر از این قرارند: (۱) سه بار در ۵۰۰۰ سال، یا ۱۶۶۶ سال؛ (۲) سه بار در ۶۰۰۰ سال یا ۲۰۰۰ سال؛ (۳) دو بار در ۵۰۰۰ سال یا ۲۵۰۰ سال؛ و سرانجام (۴) دو بار در ۶۰۰۰ سال یا ۳۰۰۰ سال. اگر اسلام را که ماکیاولی بدان اشاره‌ای نمی‌کند به‌طور کامل از محاسباتمان کنار بگذاریم، نقطهٔ میانی، جایی حوالی ۲۲۰۰ تا ۲۳۰۰ سال خواهد بود. اگر در محاسباتمان، نقطهٔ میانی را مابین زمانی پیش از مرگ سقراط (۴۱۱ پ.م) و انتشار گفتارها در حدود سال ۱۵۲۰ به دست آوریم، فاصلهٔ میان خاستگاه فلسفهٔ سیاسی و گفتارها ۱۹۳۱ سال خواهد بود. شاید او از ما می‌خواهد تا بیشتر از یک دین جدید به موفقیّت یک فلسفهٔ جدید- فلسفهٔ او- بیندیشیم و همراه با آن، منطقاً انتظار داشته باشیم که تکرار چنین موفقیّتی شاید سیصد یا چهارصد سال دیگر زمان ببرد.
به نظر می‌رسد که ماکیاولی نخستین فیلسوفی بود که به فلسفه خیانت کرد. او مفهوم اتّحاد میان اندیشمندان و قدرتمندان را حفظ نمود امّا تفسیر او به فقرات زیادی از این مفهوم آسیب زد. او خود را نخستین فیلسوف سیاسی اصیل قلمداد می‌کرد، گرچه آشکار کردن این مدّعا را به جانشین قرن هفدهمی خود واگذار نمود. فلسفه، اگر کاربردی‌تر شود، هرگونه توجّه به «مهم‌ترین» چیزها، شهر حقیقتاً خیر، شهر زیبایی و عدالت برتر را یکسره رها خواهد کرد. علاوه بر آن، به‌جای ادامهٔ اتّحاد اندیشمندان و قدرتمندان به‌مثابهٔ نوعی دفاع از اندیشمندان (اتّفاقاً برای خیر همگان)، این اتّحاد را به‌مثابهٔ ابزاری برای حصول اطمینان از تحقّق اهداف قدرتمندان تلقّی خواهد کرد. با اینکه در دورنمای قدمایی، خرد فرمان می‌راند، چون خرد و فرمانروایی بر هم منطبق‌اند، در همین راستا، به نظر می‌رسد که ماکیاولی فکر می‌کند در اینجا می‌توان به یک تقسیم کار راحت دست زد و اگر انسان‌های خردمند مجیز قدرتمندان را گفته و چاپلوسی ایشان را بکنند، می‌توانند به «بازیگردان اصلی صحنهٔ قدرت» بدل شوند.
افراد بسیاری امیدوار بودند تا به بازیگردان اصلی صحنهٔ قدرت تبدیل شوند. شغلی است بدون نیاز به تصدّی‌گری که اغلب «حاشیهٔ امنیّتی» هم ندارد. هنری تودور (۱۵۴۷-۱۴۹۱) همان هنری هشتم، پادشاه انگلستان از ۱۵۰۹ تا ۱۵۴۷، مسلماً آنچه ماکیاولی «حاکمیّت» می‌نامد را در ید قدرت خود داشت؛ امّا گرفتار سایر امیال خود شد. کاردینال تامس وُلسی (۱۵۳۰-۱۴۷۵) که صدراعظم هنری بود (۲۹-۱۵۱۵)، تلاش کرد تا اوضاع هنری را «سامان بخشیده» و در همان زمان، سیاست خارجی انگلستان را هم مدیریت کند. او سرانجام خوشی نداشت و از دربار رانده شد. شکسپیر در نمایشنامهٔ هنری هشتم، نطق رقّت‌انگیزی که ولسی پس از این اتّفاق ایراد کرد را نقل می‌کند. این نطق در حال حاضر، ارزش خواندن دارد.(see ) at III, ii:350 seq سر تامس مور به‌جای ولسی منصوب شد. او سرنوشتی بدتر از ولسی داشت. هنری پس از ازدواج با کاترین آراگون (۱۵۳۶-۱۴۸۵)، دختر فردیناندِ کاتولیک در سال ۱۵۰۹ از طریق حکم معافیت پاپ ژولیوس دوم (۱۵۱۳-۱۴۴۳؛ دوران پاپی ۱۳-۱۵۰۳)، وی را در سال ۱۵۳۱ از خود راند و کاترین آراگون باقی عمر خویش را در تبعید و در حالی که می‌ترسید به دست پادشاه مسموم شود، وقف اعمال مذهبی کرد. هنری، موفّق به راضی کردن مور به‌همراهی با خود در راستای تلاش برای دریافت حکم معافیّت جدید، این بار از پاپ کلمنت هفتم (۱۵۳۴-۱۴۷۸؛ پاپی ۳۴-۱۵۲۳) نشد. وی در پی این بود تا با مجوز کلیسای کاتولیک، کاترین آراگون را طلاق داده و آن بولین (۳۶-۱۵۰۷) را به حجلهٔ خود بیاورد. سرانجام، مور به‌دلیل خودداری از سوگند خوردن در برابر تصویب اعلام رسمیِ هنری به عنوان رییس کل کلیسای انگلستان، از صدارت خلع شد. مصوبهٔ مذکور، پاپ را از ریاست بر کلیسای انگلستان خلع می‌کرد. سر مور را از تنش جدا کردند. هنری و آن در زمانی مناسب ازدواج کردند امّا کمی بعد هنری که از آن دلزده شده بود، او را سر برید. سرانجام‌های غم‌انگیزِ کاترین و آن را صرفاً به‌عنوان موضوعاتی حاشیه‌ای مطرح کردیم. هدف اصلی ما، نشان دادن دشواری کار «وزرا» در سر‌به‌راه کردن شهریاران است.
جملهٔ معروف سر فرانسیس بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) که «دانش قدرت است،» یادآور امیدواری ماکیاولی است، این آرزو که شاید فلاسفه بتوانند شهریاران را به مسیر صحیح هدایت کنند. من این جمله را هزاران بار از زبان فارغ‌التحصیلان بازرگانی، حقوق یا علوم سیاسی، در قالب نقل قول شنیده‌ام. برخی که مطابق این شعار زندگی کردند، عاقبت پشیمان شدند. بدتر اینکه، گزارهٔ مذکور که میراث ماکیاولی برای وراث معنوی اوست، عکس نظرگاه قدمایی است، نظرگاهی که کارکرد دانش را قضاوت قدرت می‌داند نه اینکه بدان ملحق یا جایگزین آن شود.
فلاسفه‌ای که سودای این را دارند که بازیگردان اصلی صحنه‌ی قدرت باشند به‌ناچار درخواهند یافت که اریکه‌ی قدرت، محل بر تخت نشستن است نه جایگاه بررسی امور. حکمرانان برای مدتی به نصایح شما گوش می‌دهند اما بعد به حکمرانی خود مشغول می‌شوند. ماکیاولی به سبب واژگون کردن ارتباط میان خرد و قدرت، شایستگی این را دارد که از او به عنوان نخستین فیلسوفی یاد شود که به فلسفه خیانت ورزید.
